Traduções Crédulas: Romanos 13: Comandado pelo Pecado, Ordenado pelo Amor

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Pois bem, como dantes afirmado, vou postar algumas variedades. Em especial, algo que estou estudando e me fascinou: anarquismo cristão!

Aqui, neste artigo, teremos uma argumentação acerca de uma passagem muito usada para se defender uma espécie de letargia cristã sobre ser contra “Estados democráticos e legitimamente constituídos pelo próprio Deus” (ainda que isto implique bater palmas para ditadores e psicopatas de colarinho branco).

Sim, agora Credulo também é política! Enfim, espero, como sempre, que leiam e reflitam.

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OS FACTS da Salvação : Um Sumário da Teologia Arminiana – ou As Doutrinas Bíblicas da Graça: Eleição Condicional

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Eleição Condicional

(Conditional Election – Artigo 1 dos Cinco Artigos da Remonstrância)

Existem duas visões principais sobre o que a Bíblia ensina acerca do conceito de eleição para salvação: se ela é condicional ou incondicional. A eleição ser incondicional significa que a escolha de Deus por aqueles que ele salvará não tem nada a ver com eles, que não foi nada sobre eles que contribui para a decisão de Deus em escolhê-los, o que parece tornar a escolha por Deus de qualquer indivíduo em detrimento de qualquer outro arbitrária. Isto também implica reprovação incondicional e arbitrária, a escolha por Deus de não salvar certos indivíduos mas daná-los pelos seus pecados por razão nenhuma a ver com eles, o que parece contradizer o espírito de numerosas passagens que enfatizam o pecado humano como razão para divina condenação bem como o desejo de Deus para que as pessoas se arrependam e sejam salvas (e.g. Gn 18:25; Dt 7:9, 12; 11:26-28; 30:15; 2Cr 15:1-2; Sl 145:19; Ez 18:20-24; Jo 3:16-18; veja também “Expiação para Todos” acima e o tratamento da reprovação por John Wesley, incluindo muito mais versos com breve comentário disponível em http://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2013/07/Wesley-on-Reprobation.pdf). A eleição ser condicional significa que a escolha por Deus daqueles que ele salvará tem algo a ver com eles, que parte de sua razão para escolher eles tem algo a ver com eles. Acerca da eleição para salvação, a Bíblia ensina que Deus escolhe para salvação aqueles que creem em Jesus Cristo e portanto tornam-se unidos a ele, fazendo a eleição condicional à fé em Cristo.

Desejando a salvação de todos, provendo expiação para todos, e tomando a iniciativa de trazer todas as pessoas à salvação entregando o evangelho e habilitando todos os que ouvem o evengelho a responder positivamente em fé (veja “Expiação para Todos” e “Livres para Crer” acima), Deus escolhe salvar aqueles que creem no evangelho / em Jesus Cristo (Jo 3:15-16, 36; 4:14; 5:24, 40; 6:47,50-58; 20:31;
Rm 3:21-30; 4:3-5, 9, 11, 13, 16, 20-24; 5:1-2; 9:30-33; 10:4, 9-13;
1Co 1:21; 15:1-2;
Gl 2:15-16; 3:2-9, 11, 14, 22, 24, 26-28;
Ef 1:13; 2:8;
Fp 3:9;
Hb 3:6, 14, 18-19; 4:2-3; 6:12;
1Jo 2:23-25; 5:10-13, 20).
Esta verdade bíblica clara e básica é equivalente a afirmar que a eleição para salvação é condicional à fé. Assim como a salvação é pela fé (e.g. Ef 2:8 – “8 Porque pela graça sois salvos, mediante a fé” (assim a eleição para salvação é pela fé, um ponto explicitamente exibido em 2Ts 2:13 – “Deus vos escolheu desde o princípio para salvação mediante santificação pelo Espírito e fé na verdade” (NASB; note: “Deus vos escolheu … mediante … fé na verdade”; sobre a gramática deste verso, veja “Traduções Rápidas: 2Tessalonicenses 2:13, Gramática Grega e Eleição Condicional“). Ou como João 14:21 coloca (com a suposição não-afirmada que o amor por Cristo e obediência a seus mandamentos vêm da fé) “Aquele que tem os meus mandamentos e os guarda, esse é o que me ama; e aquele que me ama será amado de meu Pai, e eu o amarei, e me manifestarei a ele”. Ou de novo, nas palavras de 1Co 8:3, “Mas, se alguém ama a Deus, esse é conhecido dele”. Além disto, nós encontramos várias expressões da condição de eleito/salvo sendo dada pela fé, i.e. concedida por Deus em resposta à fé. Crentes são justificados pela fé (Rm 3-4, Gl 3), adotados como filhos de Deus pela fé (Jo 1:12, Gl 3:26), herdeiros de Deus pela fé (Rm 4:13-16; Gl 3:24-29; Tt 3:7; cf. Rm 8:16-17), dados vida espiritual (= regenerados) pela fé (Jo 1:12-13; 3:14-16; Jo 5:24, 39-40; 6:47, 50-58; 20:31; Ef 2:4-8 [note que ser salvo aqui é igualado a ser levantado para a vida espiritual etc., e que isto é então dito como tomando lugar pela fé]; Cl 2:12; 1 Tm 1:16; Tt 3:7), santificados pela fé (At 26:18), dados o Espírito Santo pela fé (Jo 4:14; 7:38-39; At 2:33; Rm 5:1, 5; Ef 1:13-14; Gl 3:1-6, 14), habitados pelo Pai, Filho e Santo Esírito pela fé (com os parênteses anteriores, veja Jo 14:15-17, 23; 17:20-23; Ef 3:14-17), e unidos a Cristo pela fé (Jo 6:53-57; 14:23; 17:20-23; Ef 1:13-14; 2; 3:17; Gl 3:26–28; Rm 6; 1Co 1:30; 2Co 5:21).

Nós devemos ser cautelosos em não perder a expressão da situação de eleitos nos diversos estados de graça. O estado da justificação significa estar em correto relacionamento com Deus. Mas isto implica pertencer a ele como um de seu povo eleito. Adoção/filiação também é uma expressão clássica do Antigo Testamento sobre a eleição de aliança do povo de Deus (Ex 4:22-23). Isto envolve a ideia de pertencer a Deus da mais profunda maneira possível para seres humanos. Herança segue diretamente disto como uma expressão de eleição. Filhos, que pertencem a Deus, são herdeiros de suas bênçãos e promessas pactuais (Rm 8:16-17). Vida espiritual também implica situação de eleito porque é uma das bênçãos providas na aliança. Mas a conexão com a situação de eleito pactual é ainda maior, como Jo 17:3 revela que não apenas aqueles que pertencem a Jesus recebem vida eterna, mas esta vida eterna é conhecer Cristo/Deus, o que é melhor entendido como um relacionamento íntimo de aliança envolvendo a condição de eleitos: “E a vida eterna é esta: que te conheçam a ti, como o único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, aquele que tu enviaste”.

O fato que o Santo Espírito é dado a crentes sob a condição de fé em Cristo também é profundamente confirmatório da eleição condicional. Pois na Escritura a presença de Deus / o Santo Espírito é o doador e marcador da eleição. Como Moisés orou em Ex 33:15-16, “… Se tu mesmo não fores conosco, não nos faças subir daqui. Como, pois, se saberá agora que tenho achado graça aos teus olhos, eu e o teu povo? Acaso não é por andares tu conosco, de modo a sermos separados, eu e o teu povo, de todos os povos que há sobre a face da terra”. Ou como Paulo estabelece em Rm 8:9-10, “Vós, porém, não estais na carne, mas no Espírito, se é que o Espírito de Deus habita em vós. Mas, se alguém não tem o Espírito de Cristo, esse tal não é dele. E, se Cristo está em vós, o corpo está morto por causa do pecado, mas o Espírito é vida por causa da justiça” (ênfase acrescida). A concessão do Espírito acarreta eleição, e ter o Espírito faz a pessoa eleita. Portanto, tendo o Espírito também separa a pessoa como eleita. Mas o Espírito é dado aos crentes pela fé, fazendo a eleição também ser pela fé.

De um ponto de vista arminiano não-tradicional (veja mais abaixo sobre diferentes visões arminianas), isto acorda com os fatos que o Santo Espírito santifica os crentes e santificação é por vezes identificada com o meio pelo qual a eleição é obtida (2Ts 2:13, 1Pe 1:2). Santificar significa “ser feito santo, separado para Deus”. A obra santificatória inicial do Espírito é mais ou menos equivalente a crentes-eleitos sendo escolhidos ou separados para serviço e obediência para ele. O Apóstolo Paulo conta à igreja dos tessalonicenses, “Deus vos escolheu desde o princípio para salvação mediante santificação pelo Espírito e fé na verdade” (2Ts 2:13 NASB). Eleição é aqui apresentada como tomando lugar mediante ou pela santificação que o Santo Espírito realiza. Mas como nós temos visto, o Santo Espírito é recebido pela fé, fazendo a santificação que ele traz também condicionada à fé e lançando luz na menção de “fé na verdade” seguindo imediatamente 2Ts 2:13. Semelhantemente 1Pe 1:1-2 fala dos “escolhidos refugiados … segundo a presciência de Deus Pai, na santificação do Espírito, para a obediência e aspersão do sangue de Jesus Cristo…” Eleição toma lugar em ou pelo ou mediante a santificação efetivada pelo Espírito. Isto é, uma pessoa se torna eleita quando o Santo Espírito a separa como pertencente a Deus, para obediência para com Jesus Cristo e para aspersão com seu sangue (i.e. o perdão dos pecados), um ato consequente à entrega do Espírito, o que mais uma vez é a própria consequência da fé em Cristo.

O estado final da graça daqueles acima mencionado para nós considerarmos é a união com Cristo, que é o mais fundamental de todos eles, servindo como base de cada um. Como Ef 1:3 afirma acerca da Igreja, Deus “nos abençoou com todas as bênçãos espirituais nas regiões celestes em Cristo”. A frase “em Cristo” indica união com Cristo, um estado no qual se adentra pela fé, como já mencionado. Em Ef 1:3, união com Cristo é dada como condição para as bênçãos de Deus para a Igreja. Isto é, Deus abençoou a Igreja com toda sorte de bênçãos espirituais como consequência de serem unidos a Cristo (cf. Rm 9:7b – “Em Isaque será chamada sua descendência”, o que claramente significa que a descendência de Abraão seria nomeada como consequência de estar em Isaque, i.e. aqueles conectados a Isaque seriam contados como descendência de Abraão). Uma das bênçãos espirituais especificadas como entre cada bênção espiritual com a qual a Igreja foi abençoada é eleição (Ef 1:4). Agora se Deus abençoou a Igreja com toda bênção spiritual como consequência de estar unida a Cristo, e a eleição é uma destas bênçãos, então isto significa que a eleição é condicional à união com Cristo e à fé pela qual esta união é estabelecida.

Mais diretamente, Ef 1:4 explicitamente indica a condição de eleição especificamente com a frase “nEle [em Cristo]”: “nos elegeu nele antes da fundação do mundo”. Bem como Deus nos abençoou em Cristo com toda bênção espiritual indica que Deus nos abençoou porque estamos em Cristo (Ef 1:3), então Deus nos escolhendo em Cristo indica que Deus nos escolheu por causa de nossa união com Cristo (Ef 1:4). Efésios 1:4, portanto, articula eleição condicional, uma eleição que é condicional à união em Cristo. Mas o fato que união com Cristo é condicional à fé nele faz a eleição também condicional à fé em Cristo.

A próxima frase em Efésios 1:4 – “antes da fundação do mundo” – nos traz a uma diferença de opinião entre arminianos sobre a natureza da eleição incondicional. A visão tradicional concebe eleição condicional como sendo individualística, com Deus escolhendo separadamente antes da fundação do mundo cada indivíduo que ele dantes soube que livremente estaria em Cristo pela fé e perseveraria nesta fé-em-união. A visão parece encontrar impressionante suporte em duas passagens proeminentes que relatam-se com a eleição.

Romanos 8:29 diz “Porque os que previamente conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primogênito entre muitos irmãos”. Agora sem questão, o pré-conhecimento de Deus sobre os seres humanos é total e incluiria conhecimento anterior de cada pessoa e se creria ou não. E em Rm 8:29, presciência divina é apresentada como a condição para predestinação. Dado tudo que foi dito até aqui, muitos chegariam que a presciẽncia de Deus sobre a fé dos crentes seria o elemento mais natural de sua presciência deles ser determinativo de sua decisão de salvá-los e predestiná-los para serem conformes à imagem de Cristo.

A outra passagem proeminente provendo suporte para eleição sendo condicionada à presciência divina sobre a fé humana é 1Pe 1:1-2, que fala da situação de eleito como sendo “segundo a presciência de Deus Pai, na santificação do Espírito, para a obediência e aspersão do sangue de Jesus Cristo”. Aqui a situação de eleito é explicitamente dito como sendo baseado na presciẽncia de Deus. E novamente, o tipo de evidência que estamos revendo leva muitos a crer que é especialmente presciência da fé dos crentes que está em vista como aquela a qual a eleição divina conforma. Desde que este texto não especifica a presciência em vista como sendo de pessoas, outra opção compatível com ambas as visões arminianas de eleição tomaria a presciência divina em 1Pe 1:2 como sendo do próprio plano de Deus para salvação, significando que eleição é baseada no plano de Deus para salvar aqueles que creem.

A visão arminiana não-tradicional da eleição é conhecida como eleição corporativa. Ela observa que a eleição do povo de Deus no Antigo Testamento foi consequência da escolha de um indivíduo que representou o grupo, o cabeça e representante corporativo. Em outras palavras, o grupo foi eleito no cabeça corporativo, isto é, como consequência de sua associação com o representante corporativo (Gn 15:18; 17:7-10, 19; 21:12; 24:7; 25:23; 26:3-5; 28:13-15; Dt 4:37; 7:6-8; 10:15; Ml 1:2-3). Além disso, indivíduos (tais como Raabe e Rute) que não eram naturalmente relacionados ao cabeça corporativo poderiam unir-se ao povo escolhido e à identidade, história, eleição, e bênçãos do cabeça e povo eleitos. Houve uma série de cabeças de alianças no Antigo Testamento – Abraão, Isaque, e Jacó, e a escolha de cada novo cabeça do pacto trouxe uma nova definição do povo de Deus baseado na identidade do cabeça da aliança (juntamente com as referências anteriores deste parágrafo, veja Rm 9:6-13). Finalmente, Jesus Cristo veio como cabeça da Nova Aliança (Rm 3-4; 8; Gl 3-4; Hb 9:15; 12:24)— ele é o Escolhido (Mc 1:11; 9:7; 12:6; Lc 9:35; 20:13; 23:35; Ef 1:6; Cl 1:13; e numerosas referências a Jesus como Cristo/Messias) – e qualquer um unido a ele vem a compartilhar sua identidade, história, eleição, e bênçãos da aliança (nos tornamos coerdeiros com Cristo – Rm 8:16-17; cf. Gl 3:24-29). Portanto, a eleição é “em Cristo” (Ef 1:4), consequência da união com ele pela fé. Assim como o povo de Deus na Antiga Aliança foi escolhido em Jacó/Israel, assim o povo de Deus na Nova Aliança é escolhido em Cristo.

Alguns têm erroneamente tomado o apelo de Paulo em Romanos 9 para a eleição discricionária dos cabeças das alianças anteriores como sendo indicação de que a eleição de Deus para salvação é incondicional. Mas a eleição do cabeça da aliança é única, acarretando a eleição de todos que são identificados com ele em vez de que cada membro individual do povo eleito foi escolhido como um indivíduo para tornar-se parte do povo eleito da mesma forma que o cabeça corporativo foi escolhido. Em harmonia com esta grande ênfase em Romanos sobre salvação/justificação sendo pela fé em Cristo, Paulo apela para a eleição discricionária de Isaque e Jacó a fim de defender o direito de Deus em fazer a eleição ser pela fé em Cristo em vez de obras ou ascendência, bem como sua conclusão na seção evidencia, referindo-se à situação eletiva da justificação:

30. Que diremos pois? Que os gentios, que não buscavam a justiça, alcançaram a justiça, mas a justiça que vem da fé.

31. Mas Israel, que buscava a lei da justiça, não atingiu a lei da justiça.

32. Por que? Porque não a buscavam pela fé, mas como que pelas obras da lei.

{Romanos 9:30-32b Almeida Recebida}

(Para um bom artigo sobre Romanos 9, veja Traduções Crédulas: Romanos 9 – Uma Leitura sob uma Nova Perspectiva.)

A metáfora da oliveira por Paulo em Rm 11:17-24 dá uma excelente figura da perspectiva da eleição corporativa. A oliveira representa o povo eleito de Deus. Mas indivíduos são enxertados no povo eleito e participam na eleição e suas bênçãos pela fé ou são arrancados do povo escolhido de Deus e de suas bênçãos por causa da descrença. O foco da eleição é o povo corporativo de Deus com indivíduos participando da eleição por meios de sua participação (mediante fé) no grupo eleito, que compreende a história da salvação. Efésios 2:11-12 semelhantemente atesta que os gentios que creem em Cristo são nele feitos para ser parte do corpo de Israel, cidadãos companheiros com os santos, membros da família de Deus, e possessores das alianças da promessa (2:11-12; note especialmente os versos 12,19).

Enquanto concordando que Deus conheça o futuro, incluindo os que crerão, a perspectiva da eleição corporativa tende a entender as referências ao pré-conhecimento em Rm 8:29 e 1Pe 1:1-2 como referindo-se ao conhecimento relacional anterior que se resume a previamente reconhecer ou contar ou adotar ou escolher pessoas como pertencendo a Deus (i.e. em relacionamento/parceria de aliança). A Bíblia algumas vezes menciona este tipo de conhecimento, tal como quando Jeus fala dos que nunca se submeteram verdadeiramente ao seu sehorio: “Então lhes direi claramente: Nunca vos conheci; apartai-vos de mim, vós que praticais a iniquidade” (Mt 7:23; cf. Gn 18:19, Jr 1:5, Os 13:2-5, Am 3:2, 1Co 8:3). Nesta visão, ser escolhido de acordo com a presciência significa ser escolhido por causa da eleição anterior de Cristo e do povo corporativo de Deus nele. “Os [plural] que previamente conheceu” em Rm 8:29 referir-se-ia à Igreja como um corpo corporativo e sua eleição em Cristo bem como sua identidade como a legítima continuação do povo escolhido de Deus histórico, que crentes individuais compartilham na união-em-fé com Cristo e participação no seu povo. Tal referência é relacionada com afirmações na Escritura ditos a Israel sobre Deus escolhendo-os no passado (i.e. pré-conhecendo eles), uma eleição que a geração contemporânea sendo abordada compartilhava (e.g., Dt 4:37; 7:6-7; 10:15; 14:2; Is 41:8-9; 44:1-2; Am 3:2). Em cada geração, Israel poderia ser dita como escolhida.

A Igreja agora compartilha esta eleição mediante Cristo, o cabeça e mediador da aliança (Rm 11:17-24; Ef 2:11-22).

Semelhantemente, ser escolhido em Cristo antes da fundação do mundo referir-se-ia a compartilhar a eleição de Cristo que tomou lugar antes da fundação do mundo (1Pe 1:20). Como Cristo incorpora e representa seu povo, pode ser dito que seu povo foi eleito quando ele o foi bem como pode ser dito que a nação de Israel estava no útero de Rebeca antes de sua existência porque Jacó estava (Gn 25:23) e que Deus amou/escolheu Israel amando/escolhendo Jacó antes de a nação de Israel existir (Ml 1:2-3) e que Levi pagou dízimo a Melquisedeque em Abraão antes de Levi existir (Hb 7:9-10) e que a igreja morreu, levantou-se e foi assentada com Cristo antes mesmo de a Igreja sequer existir (Ef 2:5-6; cf. Cl 2:11-14; Rm 6:1-14) e que nós (a Igreja) estamos assentados nos lugares celestiais em Cristo quando nós ainda não estamos literalmente no Paraíso mas Cristo está. A eleição de Cristo acarreta a eleição daqueles que estão unidos a ele, e portanto nossa eleição pode ser tida como tendo tomado lugar quando a dele ocorreu, mesmo antes de nós de fato estarmos unidos a ele. Isto é de certo modo semelhante a como eu, enquanto americano, posso dizer que nós (a América) vencemos a Revolutionary War antes que eu ou qualquer americano vivo hoje tenha sequer nascido.

A visão corporativa explica por que somente aqueles que na realidade são do povo de Deus são chamados de eleitos ou apelações semelhantes na Escritura, e não aqueles que não pertencem a Deus mas um dia pertencerão. No Novo Testamento, somente crentes são identificados como eleitos. Como Romanos 8:9 afirma, “…Mas, se alguém não tem o Espírito de Cristo, esse tal não é dele”. Semelhantemente, Rm 11:7-24 apóia o entendimento corporativo da eleição como referindo-se somente àqueles que estão na realidade em Cristo pela fé em vez de também incluir certos descrentes que foram escolhidos para crer desde a eternidade. Porque em Romanos 11:7, “os outros” são não-eleitos. Mas Paulo cria que estes dentre os outros podiam crer ainda, revelando que eleito é um termo dinâmico que permite desvio de e entrada para os eleitos como retratado na passagem da metáfora da oliveita. Desde que a eleição de indivíduos deriva da eleição de Cristo e do povo corporativo de Deus, indivíduos tornam-se eleitos quando eles creem e permanecem eleitos apenas enquanto eles creem. Portanto 2Pe 1:10 urge aos crentes para “mais diligentemente confirmar o vosso chamado e eleição” e o Novo Testamento é recheado de alertas para perseverar na fé e evitar abandonar a eleição/salvação (veja “Segurança em Cristo” abaixo; para uma introdução à visão corporativa com links para mais fontes, veja
http://evangelicalarminians.org/a-concise-summary-of-the-corporate-view-ofelection-and-predestination/).

Sumarizando, existem duas visões diferentes de eleição condicionada à fé. Primeiro, a eleição individual é a visão clássica, na qual Deus individualmente escolhe cada crente baseado em sua presciência da fé de cada um e assim predestina cada um deles à vida eterna. Segundo, eleição corporativa é a principal visão alternativa, mantendo que a eleição para salvação é primariamente da Igreja como povo e adota indivíduos somente na união-em-fé com Cristo O Escolhido e como membros de seu povo. Além disso, desde que a eleição de indivíduos deriva da eleição de Cristo e o povo corporativo de Deus, indivíduos tornam-se eleitos quando eles creem e permanecem eleitos apenas enquanto creem. Eleição condicional é apoiada pela Escritura por (veja a discussão acima para explanações):

  1. Afirmação direta;
  2. Salvação pela fé;
  3. Várias expressões da situação de eleição sendo pela fé;
  4. A apresentação da eleição como baseada na presciência de Deus, seja a da fé humana ou equivalente à escolha anterior de Cristo e/ou o povo de Deus como um corpo corporativo no qual indivíduos participam pela fé;;
  5. Eleição sendo “em Cristo”, que é um estado em si mesmo condicional à fé;
  6. A linguagem da eleição sendo aplicada somente a crentes e não a crentes que depois creriam;
  7. O desejo de Deus para a salvação de todos;
  8. A provisão de expiação para todos;
  9. A proclamação da chamada do Evangelho para todos;
  10. A atração de todos para a fé em Cristo;
  11. Liberdade humana (para este e os outros 4 pontos anteriores, veja “Expiação para Todos” e “Libertos para Crer” acima); e
  12. Numerosas advertências contra o abandono da fé e portanto da situação de eleição e suas bênçãos da salvação.

A doutrina da eleição condicional centra a eleição em Cristo tornando-a condicional à união com ele em vez de reduzir o papel de Cristo como sendo o meio pela qual a eleição é efetuada. Além disso, eleição condicional sublinha a iniciativa graciosa na salvação em direção a pessoas totalmente depravadas e encoraja a humildade e adoração para a maravilhosa graça de Deus em escolher aqueles que merecem o Inferno para adoção em sua família, salvação, e toda bênção espiritual, um dom livre recebido pela fé (a condição não-meritória para eleição) pelo maior custo para Deus, que sacrificou seu próprio Filho para que pudesse nos escolher, e pelo maior custo para Jesus Cristo, que morreu por nós para que nós pudéssemos ser escolhidos por Deus. Toda glória e louvor a Deus somente!

Traduções Crédulas: O Uso de Oseias 11:1 em Mateus 2:15 – BIBLIOGRAFIA

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Traduções Crédulas: O Uso de Oseias 11:1 em Mateus 2:15 – Conclusão

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Conclusão

O uso por Mateus de Oseias 11:1 é problemático. Apesar de Oseias 11:1 olhar para o passado e não parecer precisar de cumprimento, Mateus 2:15 afirma que Oseias 11:1 foi cumprido nos eventos circundando o início da vida de Cristo. Este paper buscou oferecer a visão de correspondência analógica como uma solução para este dilema. Esta visão contende que Oseias 11:1 não está olhando para o futuro. Em vez disso, mateus está olhando para o passado em Oseias 11:1 para o propósito de traçar analogias entre Cristo e Moisés e Cristo e Israel. Esta abordagem parece preferível em comparação a outras soluções oferecidas por evangélicos. Ela faz o melhor trabalho mantendo a integridade da citação do Antigo Testamento. Significados desconhecidos ao contexto de Oseias 11:1 não são extraídos do texto e portanto Oseias 11:1 não é forçado a dizer algo que nunca significou dizer. Ademais, a visão da correspondência analógica é consistente com a frase ινα πληρωθη encontrada em Mateus 2:15. Finalmente, o desejo de Mateus em traçar pontos de correspondência entre o filho desobediente e o filho ideal satisfaz seu propósito de comunicar a identidade davídica de Cristo à sua audiência judaica.

Traduções Crédulas: O Uso de Oseias 11:1 em Mateus 2:15 – Uma Solução Adequada: Correspondência Analógica

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Uma Solução Adequada: Correspondência Analógica

Um melhor entendimento da tipologia reflete o conceito de correspondência histórica em vez de prefiguramento. Portanto, Woolcombe propõe a seguinte definição de tipologia:

Tipologia, considerado um método de exegese, pode ser definido como o estabelecimento de conexões históricas entre certos eventos, pessoas, ou coisas no Antigo Testamento e eventos, pessoas ou coisas similares no Novo Testamento. Considerado como um método de escrita, pode ser definido como a descrição de um evento, pessoa ou coisa no Novo Testamento em termos emprestados da descrição de sua contra-parte prototípica no Antigo Testamento[86].

Outros também têm procurado definir tipologia em termos de analogias entre o Antigo e o Novo Testamentos[87]. A definição de Woolcombe para tipologia reflete um entendimento de correspondência histórica em vez de prefiguração. Em outras palavras, Oserias não é prospectivo mas de fato Mateus é retrospectivo. Portanto, Mateus olhava para o passado e traçou analogias ou correspondências entre os eventos descritos em Oseias 11:1 em vez de Oseias 11:1 olhar para o futuro para os eventos descritos em Mateus 2:13-15[88]. Este entendimento de tipologia de maneira alguma nega a tipologia prefigurativa em locais que o autor vetero-testamentário entendia algum componente do antítipo latente. Porém, em tais instâncias como Oseias 11:1, que falham em fornecer tal antítipo, a categoria de correspondência analógica em vez da tipologia de prefiguramento parece preferível[89].

Se o uso por Mateus de Oseias 11:1 é explicado em termos do modelo de correspondência analógica, então Mateus cita Oseias 11:1 para o propósito de retornar à experiência do Êxodo de Israel e traçar paralelos deliberados entre Israel e Cristo. Como será explicado abaixo, o propósito de Mateus em traçar tais paralelos é mostrar que Cristo obteve sucesso em cada área que Israel falhou, portanto tornando-se tudo o que Israel foi chamada a ser. Tal linha de argumentação seria consistente com o propósito de Mateus em convencer sua audiência judaica da identidade única de Cristo como o Messias davídico. Quais pontos de correspondência entre a experiências do Êxodos de Israel como retratadas em Oseias 11:1 e a ida de Jesus ao Egito como descrita em Mateus 2?

Comentaristas têm apontado pelo menos oito paralelos entre a experiência do Êxodo de Israel e o começo da vida de Cristo[90]. Primeiro, tanto Israel quanto Cristo são referidos como filhos de Deus. Deus chama Israel de Seu filho em Êxodo 4:22-23 e Mateus rotineiramente refere a Jesus como Filho de Deus não apenas nas narrativas de infância (Mt 2:15,3:17) mas também ao longo de seu livro (Mt 4:3,6, 8:29, 11:27, 14:33, 16:16, 17:5, 26:63, 27:40,43,54). De fato, Mateus cita os MT em vez da LXX a fim de obter seu intento teológico[91], que provavelmente implica destacar o fato que Cristo é o filho de Deus. A LXX está escrita “meus filhos”, enquanto no MT está “meu filho”. Segundo, tanto Israel quanto Cristo experimentaram perseguição. Israel experimentou perseguição debaixo de Faraó enquanto o pequeno Cristo experimentou perseguição nas mãos de Herodes.

Terceiro, tanto a perseguição debaixo de Faraó e a perseguição debaixo de Herodes envolveram a morte de homens recém-nascidos. Quarto, tanto Israel quanto Cristo foram ao Egito com o propósito de encontrar refúgio em tempos de aflição. Os filhos de Jacó foram ao Egito para encontrar grãos em meio à fome e Cristo foi ao Egito obter refúgio no meio da perseguição. Quinto, quando Jacó e seus filhos foram ao Egito, eles estavam debaixo do cuidado protetor de José. Sexto, a matriarca Raquel figura proeminentemente na história dos filhos de Jacó. Semelhantemente, Raquel é referida em relação à ida de Cristo ao Egito (Mt 2:17-18)[92]. Sétimo, o retorno do Egito foi crítico para o subsequente trabalho tanto de Israel quanto de Cristo. O retorno do Egito foi central para o estabelecimento e desenvolvimento da nação (Os 11:3-4). Semelhantemente, o retorno de Cristo do Egito foi necessário a fim da inauguração de Seu ministério eventualmente vir à tona[93]. Oitavo, Mateus também retorna a Oseias 11:1 a fim de traçar uma analogia entre o filho de Deus desobediente Israel e o filho de Deus obediente Cristo. Citando Oseias 11:1, Mateus adiciona outro ponto de justaposição para um contraste maior entre Cristo e Israel desenvolvido ao longo dos primeiros capítulos do seu evangelho. Mediante este contraste, Mateus buscou mostrar que Cristo sucedei em toda área que Jesus falhou. Em outras palavras, Cristo recapitulou em um sentido positivo a história da nação[94]. Portanto, Jesus mediante obediência se tornou aquilo tudo que a falha Israel foi chamada a ser[95]. Enfatizar esta comparação serviria ao propósito de Mateus em trazer a foco a identidade davídica de Cristo.

Aqui é como a citação por Mateus de Oseias se encaixa no contexto maior entre Cristo e Israel desenvolvido ao longo dos primeiros capítulos do seu evangelho[96]. Ambos Israel e Cristo foram chamados do Egito como filhos (Os 11:1; Mt 2:15). Israel foi desobediente como filho (Os 11:2-5). Cristo não. Ambos Israel e Cristo foram batizados (Ex 14; 1Co 10:1-2). Israel desobedeceu Deus em três dias depois do batismo do Mar Vermelho (Ex 15:22-26). Por outro lado, o Pai disse a Cristo após seu batismo (Mt 3:17). Ambos Israel e Cristo foram ao deserto para serem tentados. Israel foi tentado por 40 anos (de Êxodo até Números) e Cristo foi tentado 40 dias (Mt 4:1-11). Israel falhou em sua tentação e Cristo com sucesso suportou-a. Ambos Israel e Cristo receberam a Lei de Deus. Israel foi ao Sinai para receber a lei de Deus (Ex 19) e Cristo foi a uma montanha e explicou a Lei da Nova Aliança de Deus (Mt 5-7). Israel quebrou a lei antes que Moisés pudesse carregar as tábuas descendo a montanha (Ex 32). Por outro lado, Cristo disse “Não penseis que vim destruir a lei ou os profetas; não vim para destruir, mas para cumprir.”{Mt 5:17 AR}. Tanto Israel (Ex 4:22-23) quanto Cristo são chamados a adorar Deus. Israel falhou em adorar Yahweh após sua emancipação do Egito e em vez disso optou por adorar Baals (Os 11:1-5). Por outro lado, Cristo reservava adoração somente a Deus após Seu retorno do Egito (Mt 4:10).

Fazendo este contraste entre os filhos obediente e desobediente de Deus, Mateus pode estar seguindo um padrão semelhante já evidente nas canções do servo de Isaías (Is 42, 49-57). Nestas passagens, o chamado de Israel é retratado como o verdadeiro servo de Deus (Is 42:1-7). Ainda assim, estas passagens indicam que Israel falhou em cumprir seu chamado (Is 42:18-22). Portanto, Deus predisse que Ele levantaria um novo servo para tornar-se tudo o que Israel falhou em ser (Is 42:18-22). Portanto, Deus predisse que Ele levantaria um novo servo para se tornar aquilo que Israel falhou em ser (Is 49:1-7). A noção de um segundo servo que é distinto de Israel se torna aparente em Isaías 49:5-6, que descreve o servo restaurando Israel. Este segundo servo é o Messias sofredor (Is 52:13-53:12). A identidade do servo sofredor é clarificada mediante a aplicação por Mateus de algumas passagens do servo sofredor a Cristo (Mt 12:17-21). Portanto, Cristo se tornou um novo servo no obter sucesso no próprio chamado no qual Israel falhara e consequentemente qualificando-se para ser aquele que finalmente restauraria a desobediente Israel[97]. Mateus parece seguir o mesmo padrão das canções do servo ao desenvolver um contraste semelhante entre Israel e Cristo nos primeiros capítulos de seu Evangelho.

Não apenas Mateus volta a Oseias 11 a fim de construir uma analogia entre Cristo e Israel, mas ele pode também semelhantemente voltar a fim de clarificar mais a identidade de Cristo. Muitos têm observado o paralelo entre a vida de Cristo como retratada nos primeiros capítulos de Mateus e a vida de Moisés[98]. As vidas infantes de ambos Jesus e Moisés foram ambas miraculosamente poupadas de partes envolvendo a aniquilação de todos os infantes masculinos na vizinhança. Bem como Moisés escapou da perseguição e depois retornou ao Egito, Jesus escapou para o Egito no meio da perseguição e depois retornou do Egito[99]. Davies nota que Moisés foi a figura-chave no Êxodo do Egito, a travessia do Mar Vermelho (que foi um batismo de acordo com 1Co 10:1-2), a jornada pelo deserto, e a recepção da Lei. Davies nota que duma forma semelhante Mateus retratou Jesus como a figura central envolvendo o mesmo padrão. Jesus também deixou o Egito (Mt 2:15), foi batizado nas águas (Mt 3), foi tentado no deserto (Mt 4), e inaugurou a Lei da Nova Aliança (Mt 5-7)[100]. Portanto, a citação de Oseias 11:1 em Mateus 2:15 acerca do Êxodo do Egito ajuda a montar o paralelo entre Jesus e Moisés.

Ao citar Oseias 11:1, Mateus pode estar buscando estabelecer mais um paralelo entre Jesus e Moisés. Seu ponto pode ser que bem como Moisés liderou Israel no Êxodo original, Jesus iria definitivamente liderar a nação em um Novo Êxodo. Como já discutido na seção sobre o plano de fundo neste paper, Oseias 11 não apenas falou da desobediência de israel (1-4) e iminente julgamento (5-7) mas também a divina moderação em meio ao julgamento (8-9) e a definitiva restauração de Israel (10-11). Os versos finais do capítulo contrastam a obediência final de Israel com a anterior desobediência de Israel dita no início do capítulo. O Egito é usado para ajudar a construir este contraste. Versos 1-4 discutem a desobediência de Israel após seu primeiro Êxodo do literal Egito enquanto os versos 10-11 discutem a obediência de seguindo seu global reajuntamento da figurativa Assíria e Egito. Por causa da vivacidade deste contraste, alguns têm referido à gravura por Oseias do futuro reajuntamento de Israel como um “Novo Êxodo”[101]. Referir-se à restauração de Israel como o “Novo Êxodo” não é exclusivo de Oseias. Bock enxerga uma imagem semelhante de “Novo Êxodo” em Isaías 40[102]. Dyer vê os últimos dez capítulos de Ezequiel como uma recapitulação da experiência original do Êxodo de Israel[103].

É possível que Mateus estivesse se referindo a este Novo Êxodo descrito nos versos posteriores de Oseias 11 quando ele citou Oseias 11:1. Alguns podem argumentar contra esta noção na base de que é ilegítimo assumir que Mateus estava referindo ao capítulo completo quando ele citou apenas parte de Oseias 11:1. Porém, Dodd argumenta que os pioneiro cristãos normalmente citavam passagens do Antigo Testamento como ponteiros para contextos maiores em vez de tais trechos serem testemunhas em e de si mesmos. Ele observa, “Ao mesmo tempo, sentenças desacopladas de outras partes do Antigo Testamento poderiam ser aduzidas a ilustrações ou elucidar o significado da seção principal em consideração. Mas nas passagens fundamentais é o contexto total que está em vista, e é a base do argumento”[104]. Albright e Mann semelhantemente notam, “-`Textos-prova’, com as subsequentes controvérsias estéreis que eles têm engendrado durante os anos, teriam consequentemente confundido qualquer escritor do NT. Não apenas todo o contexto de uma passagem citada teria de ser buscado – se de fato um autor evangélico desejasse descobrir o que chamamos de `verso’ – mas o completo contexto seria geralmente conhecido de coração”[105]. Semelhantemente, Bock observa que uma das regras de Hilel, conhecida por Daber halamed me>inyano, chama por uma explicação do contexto completo. Em outras palavras, numerosos textos do NT refletem citções que lidam não apenas com o verso citado, mas sumarizam argumentos do maior contexto[106].

Portanto, esta informação de fundo demonstra a probabilidade que Mateus estava se referindo a todo o capítulo onze quando ele citou Oseias 11:1. Se a citação por Mateus de Oseias 11:1 pode ser tomada como englobando o Novo Êxodo descrito nos últimos versos do capítulo onze, então Mateus estava traçando outro importante paralelo entre Cristo e Moisés. É possível que Mateus está identificando Jesus como aquele que definitivamente levaria Israel ao Novo Êxodo e portanto inauguraria a era por vir. Este paralelo poderia depois construir a conexão entre Jesus e Moisés[107]. Em suma, de acordo com a visão de correspondência analógica, Mateus usou Oseias 11:1 a fim de retornar com o propósito de traçar pontos de correspondência entre Cristo e Israel e entre Cristo e Moisés. Mateus traçou estas analogias com o propósito de demonstrar a identidade davídica de Cristo à sua audiência judaica.

A visão de correspondência analógica é consistente com o uso por Mateus de ινα πληρωθη. Como já discutido na seção sobre a fraqueza da visão de profecia preditiva, πληροω tem um intervalo semântico que é mais largo que simplesmente profecia preditiva. Por exemplo, Mateus 5:17 não está dizendo que a lei e os profetas são predições de eventos futuros. Em vez disso, isto está dizendo que Jesus é o verdadeiro propósito e objetivo do Antigo Testamento[108]. Mateus está provavelmente usando πληρωθη da mesma forma em Mateus 2:15. Seu ponto em citar Oseias 11:1 é que Cristo completa o verdadeiro propósito de ambos Moisés e Israel. Além disso, a maior parte das tentativas de se definir πληροω demonstra um nível de significado que pode abranger correspondência analógica. Estas definições incluem as seguintes: preencher algo com conteúdo, completar[109], finalizar algo[110], completar, e estabelecer[111]. Estas definições de πληροω se encaixam bem com a visão de correspondência analógica que vê Jesus como a completude dos propósitos de Deus para Israel e Moisés.

Interessantemente, alguns estudiosos empregam o conceito de correspondência analógica enquanto usando um rótulo diferente quando lidando com o uso de Oseias 11:1 em Mateus 2:15. Por exemplo, Fruchtenbaum rotula esta abordagem para Oseias 11:1 em Mateus 2:15 como “tipologia”. Ainda assim ele não está usando o termo “tipologia” num sentido de prefiguramento da palavra. Isto se torna claro quando ele estabelece que Oseias 11:1 não é profecia mas em vez disso está falando de um evento literal histórico. Fruchtenbaum é cuidadoso em observar que o filho nacional desobediente apenas se tornaria um tipo após o advento do filho individual ideal[112]. As observações de Fruchtenbaum comunicam a natureza retrospectiva de Mateus 2:15 em vez da natureza prospectiva de Oseias 11:1.

Semelhantemente, Bock parece utilizar uma visão de correspondência analógica quando discutindo o uso por Mateus de Oseias 11:1 apesar de ele rotular sua abordagem de TIPOLÓGICA-profética. Ainda assim Bock não está usando o temo “tipológico” num sentido de prefiguramento. Ele nota que quando Oseias 11:1 é lido histórica e exegeticamente se refere a Israel e tudo sobre a passagem se refere ao passado. Ainda assim Bock observa que Mateus traça uma conexão tipológica entre os eventos do Êxodo e Jesus que recapitula em um sentido positivo a história da nação. Porém Bock é cuidadoso em observar que o padrão não é visto na linguagem do Antigo Testamento mas de fato só se torna claro após o decisivo padrão ocorrer. Em outras palavras, a conexão entre o desobediente Filho de Deus nacional e o ideal Filho de Deus individual só se torna visível após a vida do Filho ideal cair num padrão específico justapondo-O contra o filho nacional[113]. Se este padrão tivesse sido antecipado na linguagem do Antigo Testamento, então Bock provavelmente teria rotulado o uso por Mateus de Oseias 11:1 como tipológica-PROFÉTICA em vez de TIPOLÓGICA-profética[114]. A relutância de Bock em ver Oseias 11:1 como messiânica em um nível exegético é consistente com a natureza retrospectiva de Mateus 2:15 em vez da natureza prospectiva de Oseias 11:1.

NOTAS DE RODAPÉ

[86] K. J. Woolcombe, “The Biblical Origins and Patristic Development of Typology”, in Essays on Typology, vol. 22, Studies in Biblical Theology, ed. Geoffrey W. H. Lampe and Kenneth Woolcombe (Naperville, IL: A. R. Allenson, 1957), 39-40.

[87] Hans W. Wolff, “The Hermeneutics of the Old Testament,” in Essays on Old Testament Interpretation, ed. Claus Westerman (Atlanta: John Knox Press, 1963), 179-81; Gerhard von Rad, Old Testament Theology, trans. D. M. G. Stalker, 2 vols. (New York: Harper & Row, 1962), 2:363.

[88] Howard, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution,” 320.

[89] Ibid.,328, n. 38.

[90] Ibid.: 321-22; Hagner, Matthew 1-13, 34.

[91] Hill, The Gospel of Matthew, 85.

[92] McCartney and Enns, “Matthew and Hosea: A Response to John Sailhammer,” 98-99, n.3.

[93] Alguns podem argumentar que a citação escritural em Mateus 2:15 só pode ser usado para traçar paralelos com o descenso de Israel ao Egito em vez do Êxodo da nação do Egito porque a citação ocorre depois da real partida de Jesus do Egito (Mt 2:21). Porém, é razoável propor que Mateus tinha em vista a totalidade do evento da partida para e do Egito e portanto se sentia livre para citar as passagens tão antecipadamente quanto no verso 15. Veja: Brown, The Birth of the Messiah, 219-20. Outros também desafiam se Mateus 2:15 pode se referir às saídas de Israel e de Cristo do Egito. Gundry contende que a conexão entre Oseias 11:1 e Mateus 2:15 não é a ida e saída do Egito mas preservação no Egito. Veja: Robert H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 34. Morris segue uma linha semelhante de raciocínio sugerindo que Mateus está enfatizando a entrada de Jesus no Egito. Veja: Leon Morris, The Gospel According to Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 1992), 43. Porém, a ênfase de Gundry e Morris não se encaixa no contexto de Oseias 11:1-2, que descreve o Êxodo de Israel do Egito e subsequente desobediência. Veja: Howard, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution,” 325, n. 5.

[94] Hill, The Gospel of Matthew, 85; M. D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew (London: S. P. C. K., 1974), 239.

[95] Ritschl, “God’s Conversion,” 297. O conceito de um messias individual recapitulando a história de uma nação inteira é consistente com o conceito de “um em muitos” encontrado ao longo da Escritura. De acordo com este conceito, um membro singular de uma comunidade representa o todo. Ilustrações deste conceito envolvem Adão e Cristo como representantes para toda a humanidade (Rom 5; 1Co 15:20-23, 45-49), o rei ou sacerdote como representante para a nação, e o animal sacrificado como representante para a culpa do pecado da nação. Veja: “Use of the Old Testament in the New,” 102, 112.

[96] Dyer, “Biblical Meaning of ‘Fulfillment’,” 55.

[97] Dyer and Merrill, Old Testament Explorer, 565-66; McCartney and Enns, “Matthew and Hosea: A Response to John Sailhammer,” 99.

[98] Hagner, Matthew 1-13, 34.

[99] H. Benedict Green, The Gospel According to Matthew, New Clarendon Bible, ed. H. F. D. Sparks (Oxford: Oxford University Press, 1975), 59.

[100] Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, 78; Howard, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution,” 328, n. 40.

[101] Steven McKenzie, “Exodus Typology in Hosea,” Restoration Quarterly 22 (1979): 107-108.

[102] Bock, “Use of the Old Testament in the New,” 103.

[103] Dyer and Merrill, Old Testament Explorer, 691.

[104]C. H. Dodd, According to the Scriptures: The Substructure of New Testament Theology (London: Nisbet, 1952), 126.

[105] F. F. Albright and C. S. Mann, Matthew, The Anchor Bible (Garden City, NY: Doubleday, 1971), lxii.

[106] Bock, “Use of the Old Testament in the New,”, 101.

[107] Howard, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15,” 321-22.

Este paralelo se torna ainda mais forte se for reconhecido que Mateus quando citou Oseias 11:1 estava traçando do contexto do livro inteiro de Oseias em vez de apenas o contexto do capítulo onze. A linguagem do Novo Êxodo é encontrada ao longo de todo o Livro de Oseias. Veja Mckenzie, “Exodus Typology in Hosea”, 107-108.

[108] McCartney and Enns, “Matthew and Hosea: A Response to John Sailhammer”, 103-104.

[109] TDNT, 6:290-98.

[110] BDAG, s.v. “πληροω” 827-29.

[111] Cremer, Biblico-Theologico Lexicon of the New Testament, s.v. “plhrow,” 500.

[112] Fruchtenbaum, Messianic Christology, 148.

[113] Bock, “Use of the Old Testament in the New”, 111-12.

[114] Ibid., 110-11.

Traduções Crédulas: O Uso de Oseias 11:1 em Mateus 2:15 – Soluções Inadequadas: Prefiguramento Tipológico

Padrão

Prefiguramento Tipológico

A opção da prefiguração tipológica mantém que os eventos envolvendo a vida nacional de Israel como anotadas em Oseias 11:1-2 tipificam a vida do messias como anotadas em Mateus 2:13-15. Fritsch define tipologia como “uma instituição, evento histórico ou pessoa, ordenado por Deus, que efetivamente prefigura alguma verdade concernente ao cristianismo”[75]. Goppelt fornece uma definição semelhante[76]. Portanto, muitos comentaristas mantém que os eventos descritos em Mateus 2:13-15 foram prefigurados em Oseias 11:1-2[77]. Hagner contende que apesar de Mateus não usar a tipologia Moisés-Cristo, ele poderia ter em mente a viagem de Jesus para o Egito à luz da viagem do seu povo para o Egito nos tempos de José[78]. Kent admite que mesmo que seja difícil encontrar um tipo messiânico a partir de uma abordagem histórica do Êxodo, Mateus provavelmente tinha em mente uma prefiguração tipológica baseado na frase “Do Egito chamei meu filho”[79].

Porém, a prefiguração tipológica é questionável para os propósitos de explicar o uso por Mateus de Oseias 11:1. Primeiro, a visão pressupõe um significado latente no texto, para o qual o autor humano não estava atento. Esta pressuposição é problemática porque uma leitura direta de Oseias 11:1 falha em exibir um tipo contrastante em qualquer lugar do seu contexto[80]. Carson tenta contrariar esta noção contendendo que Oseias 11:1 é parte de uma matriz messiânica que inclui tais descrições como a semente da mulher, o filho eleito de Abraão, o profeta como Moisés, o rei davídico, e o Messias. Portanto, na medida em que a matriz aponta para Cristo o Messias e na medida em que a história de Israel olha para aquele que sumariza tudo, Oseias 11:1 olha para Cristo[81]. Porém, as contenções de Carson são problemáticas porque Oseias 11:1 é encontrado num texto retrospectivo em vez de prospectivo dado que historicamente desenha o início da história de Israel[82]. Portanto, a referência histórica de Oseias ao filho nacional desobediente é incongruente com tipologicamente prefigurar o filho obediente[83]. Segundo, o conceito de tipologia prefigurativa é semelhante ao do previamente discutido sensus plenior. Brown admite a semelhança quando ele reconhece que tipologia prefigurativa e sensus plenior ambos contêm significados que excedem a compreensão humana[84]. Portanto, prefiguração tipológica contém as mesmas vulnerabilidades que a abordagem sensus plenior que discutimos previamente[85].

NOTAS DE RODAPÉ

[75] C. T. Fritsch, “Biblical Typology,” Bibliotheca Sacra 104 (April June 1947): 214.
[76] Leonard Goppelt, Typos: The Typological Interpretation of the New, trans. Donald H. Madvig (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 17-18.
[77] A. B. Bruce, Matthew, The Expositor’s Greek Testament, ed. W. Robertson Nicoll, 5 vols. (London: Hodder and Stoughton, 1900-1910; reprint, Grand Rapids Eerdmans, 1979), 1:75; Hendriksen, Exposition of the Gospel According to Matthew, 178-79; Alfred Plummer, An Exegetical Commentary on the Gospel According to Matthew (London: Stock, 1909; reprint, Grand Rapids, Eerdmans, 1953), 17.
[78] Donald A. Hagner, Matthew 1-13, Word Biblical Commentary, ed. David A. Hubbard and Glenn W. Barker (Dallas: Word Books, 1993), 34.
[79] Homer A. Kent, “Matthew’s Use of the Old Testament,” Bibliotheca Sacra 121 (January 1964): 37-38.
[80] Howard, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution,” 320.
[81] D. A. Carson, “Matthew,” in Expositor’s Bible Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1984), 8:92.
[82] Howard, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution,” 326, n. 20.
[83] Ibid.,320.
[84] Brown, The Sensus Plenior of Sacred Scripture, 118.
[85] Howard, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution,” 320.