Traduções Crédulas: O Uso de Oseias 11:1 em Mateus 2:15 – BIBLIOGRAFIA

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Traduções Crédulas: O Uso de Oseias 11:1 em Mateus 2:15 – Conclusão

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Conclusão

O uso por Mateus de Oseias 11:1 é problemático. Apesar de Oseias 11:1 olhar para o passado e não parecer precisar de cumprimento, Mateus 2:15 afirma que Oseias 11:1 foi cumprido nos eventos circundando o início da vida de Cristo. Este paper buscou oferecer a visão de correspondência analógica como uma solução para este dilema. Esta visão contende que Oseias 11:1 não está olhando para o futuro. Em vez disso, mateus está olhando para o passado em Oseias 11:1 para o propósito de traçar analogias entre Cristo e Moisés e Cristo e Israel. Esta abordagem parece preferível em comparação a outras soluções oferecidas por evangélicos. Ela faz o melhor trabalho mantendo a integridade da citação do Antigo Testamento. Significados desconhecidos ao contexto de Oseias 11:1 não são extraídos do texto e portanto Oseias 11:1 não é forçado a dizer algo que nunca significou dizer. Ademais, a visão da correspondência analógica é consistente com a frase ινα πληρωθη encontrada em Mateus 2:15. Finalmente, o desejo de Mateus em traçar pontos de correspondência entre o filho desobediente e o filho ideal satisfaz seu propósito de comunicar a identidade davídica de Cristo à sua audiência judaica.

Traduções Crédulas: O Uso de Oseias 11:1 em Mateus 2:15 – Uma Solução Adequada: Correspondência Analógica

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Uma Solução Adequada: Correspondência Analógica

Um melhor entendimento da tipologia reflete o conceito de correspondência histórica em vez de prefiguramento. Portanto, Woolcombe propõe a seguinte definição de tipologia:

Tipologia, considerado um método de exegese, pode ser definido como o estabelecimento de conexões históricas entre certos eventos, pessoas, ou coisas no Antigo Testamento e eventos, pessoas ou coisas similares no Novo Testamento. Considerado como um método de escrita, pode ser definido como a descrição de um evento, pessoa ou coisa no Novo Testamento em termos emprestados da descrição de sua contra-parte prototípica no Antigo Testamento[86].

Outros também têm procurado definir tipologia em termos de analogias entre o Antigo e o Novo Testamentos[87]. A definição de Woolcombe para tipologia reflete um entendimento de correspondência histórica em vez de prefiguração. Em outras palavras, Oserias não é prospectivo mas de fato Mateus é retrospectivo. Portanto, Mateus olhava para o passado e traçou analogias ou correspondências entre os eventos descritos em Oseias 11:1 em vez de Oseias 11:1 olhar para o futuro para os eventos descritos em Mateus 2:13-15[88]. Este entendimento de tipologia de maneira alguma nega a tipologia prefigurativa em locais que o autor vetero-testamentário entendia algum componente do antítipo latente. Porém, em tais instâncias como Oseias 11:1, que falham em fornecer tal antítipo, a categoria de correspondência analógica em vez da tipologia de prefiguramento parece preferível[89].

Se o uso por Mateus de Oseias 11:1 é explicado em termos do modelo de correspondência analógica, então Mateus cita Oseias 11:1 para o propósito de retornar à experiência do Êxodo de Israel e traçar paralelos deliberados entre Israel e Cristo. Como será explicado abaixo, o propósito de Mateus em traçar tais paralelos é mostrar que Cristo obteve sucesso em cada área que Israel falhou, portanto tornando-se tudo o que Israel foi chamada a ser. Tal linha de argumentação seria consistente com o propósito de Mateus em convencer sua audiência judaica da identidade única de Cristo como o Messias davídico. Quais pontos de correspondência entre a experiências do Êxodos de Israel como retratadas em Oseias 11:1 e a ida de Jesus ao Egito como descrita em Mateus 2?

Comentaristas têm apontado pelo menos oito paralelos entre a experiência do Êxodo de Israel e o começo da vida de Cristo[90]. Primeiro, tanto Israel quanto Cristo são referidos como filhos de Deus. Deus chama Israel de Seu filho em Êxodo 4:22-23 e Mateus rotineiramente refere a Jesus como Filho de Deus não apenas nas narrativas de infância (Mt 2:15,3:17) mas também ao longo de seu livro (Mt 4:3,6, 8:29, 11:27, 14:33, 16:16, 17:5, 26:63, 27:40,43,54). De fato, Mateus cita os MT em vez da LXX a fim de obter seu intento teológico[91], que provavelmente implica destacar o fato que Cristo é o filho de Deus. A LXX está escrita “meus filhos”, enquanto no MT está “meu filho”. Segundo, tanto Israel quanto Cristo experimentaram perseguição. Israel experimentou perseguição debaixo de Faraó enquanto o pequeno Cristo experimentou perseguição nas mãos de Herodes.

Terceiro, tanto a perseguição debaixo de Faraó e a perseguição debaixo de Herodes envolveram a morte de homens recém-nascidos. Quarto, tanto Israel quanto Cristo foram ao Egito com o propósito de encontrar refúgio em tempos de aflição. Os filhos de Jacó foram ao Egito para encontrar grãos em meio à fome e Cristo foi ao Egito obter refúgio no meio da perseguição. Quinto, quando Jacó e seus filhos foram ao Egito, eles estavam debaixo do cuidado protetor de José. Sexto, a matriarca Raquel figura proeminentemente na história dos filhos de Jacó. Semelhantemente, Raquel é referida em relação à ida de Cristo ao Egito (Mt 2:17-18)[92]. Sétimo, o retorno do Egito foi crítico para o subsequente trabalho tanto de Israel quanto de Cristo. O retorno do Egito foi central para o estabelecimento e desenvolvimento da nação (Os 11:3-4). Semelhantemente, o retorno de Cristo do Egito foi necessário a fim da inauguração de Seu ministério eventualmente vir à tona[93]. Oitavo, Mateus também retorna a Oseias 11:1 a fim de traçar uma analogia entre o filho de Deus desobediente Israel e o filho de Deus obediente Cristo. Citando Oseias 11:1, Mateus adiciona outro ponto de justaposição para um contraste maior entre Cristo e Israel desenvolvido ao longo dos primeiros capítulos do seu evangelho. Mediante este contraste, Mateus buscou mostrar que Cristo sucedei em toda área que Jesus falhou. Em outras palavras, Cristo recapitulou em um sentido positivo a história da nação[94]. Portanto, Jesus mediante obediência se tornou aquilo tudo que a falha Israel foi chamada a ser[95]. Enfatizar esta comparação serviria ao propósito de Mateus em trazer a foco a identidade davídica de Cristo.

Aqui é como a citação por Mateus de Oseias se encaixa no contexto maior entre Cristo e Israel desenvolvido ao longo dos primeiros capítulos do seu evangelho[96]. Ambos Israel e Cristo foram chamados do Egito como filhos (Os 11:1; Mt 2:15). Israel foi desobediente como filho (Os 11:2-5). Cristo não. Ambos Israel e Cristo foram batizados (Ex 14; 1Co 10:1-2). Israel desobedeceu Deus em três dias depois do batismo do Mar Vermelho (Ex 15:22-26). Por outro lado, o Pai disse a Cristo após seu batismo (Mt 3:17). Ambos Israel e Cristo foram ao deserto para serem tentados. Israel foi tentado por 40 anos (de Êxodo até Números) e Cristo foi tentado 40 dias (Mt 4:1-11). Israel falhou em sua tentação e Cristo com sucesso suportou-a. Ambos Israel e Cristo receberam a Lei de Deus. Israel foi ao Sinai para receber a lei de Deus (Ex 19) e Cristo foi a uma montanha e explicou a Lei da Nova Aliança de Deus (Mt 5-7). Israel quebrou a lei antes que Moisés pudesse carregar as tábuas descendo a montanha (Ex 32). Por outro lado, Cristo disse “Não penseis que vim destruir a lei ou os profetas; não vim para destruir, mas para cumprir.”{Mt 5:17 AR}. Tanto Israel (Ex 4:22-23) quanto Cristo são chamados a adorar Deus. Israel falhou em adorar Yahweh após sua emancipação do Egito e em vez disso optou por adorar Baals (Os 11:1-5). Por outro lado, Cristo reservava adoração somente a Deus após Seu retorno do Egito (Mt 4:10).

Fazendo este contraste entre os filhos obediente e desobediente de Deus, Mateus pode estar seguindo um padrão semelhante já evidente nas canções do servo de Isaías (Is 42, 49-57). Nestas passagens, o chamado de Israel é retratado como o verdadeiro servo de Deus (Is 42:1-7). Ainda assim, estas passagens indicam que Israel falhou em cumprir seu chamado (Is 42:18-22). Portanto, Deus predisse que Ele levantaria um novo servo para tornar-se tudo o que Israel falhou em ser (Is 42:18-22). Portanto, Deus predisse que Ele levantaria um novo servo para se tornar aquilo que Israel falhou em ser (Is 49:1-7). A noção de um segundo servo que é distinto de Israel se torna aparente em Isaías 49:5-6, que descreve o servo restaurando Israel. Este segundo servo é o Messias sofredor (Is 52:13-53:12). A identidade do servo sofredor é clarificada mediante a aplicação por Mateus de algumas passagens do servo sofredor a Cristo (Mt 12:17-21). Portanto, Cristo se tornou um novo servo no obter sucesso no próprio chamado no qual Israel falhara e consequentemente qualificando-se para ser aquele que finalmente restauraria a desobediente Israel[97]. Mateus parece seguir o mesmo padrão das canções do servo ao desenvolver um contraste semelhante entre Israel e Cristo nos primeiros capítulos de seu Evangelho.

Não apenas Mateus volta a Oseias 11 a fim de construir uma analogia entre Cristo e Israel, mas ele pode também semelhantemente voltar a fim de clarificar mais a identidade de Cristo. Muitos têm observado o paralelo entre a vida de Cristo como retratada nos primeiros capítulos de Mateus e a vida de Moisés[98]. As vidas infantes de ambos Jesus e Moisés foram ambas miraculosamente poupadas de partes envolvendo a aniquilação de todos os infantes masculinos na vizinhança. Bem como Moisés escapou da perseguição e depois retornou ao Egito, Jesus escapou para o Egito no meio da perseguição e depois retornou do Egito[99]. Davies nota que Moisés foi a figura-chave no Êxodo do Egito, a travessia do Mar Vermelho (que foi um batismo de acordo com 1Co 10:1-2), a jornada pelo deserto, e a recepção da Lei. Davies nota que duma forma semelhante Mateus retratou Jesus como a figura central envolvendo o mesmo padrão. Jesus também deixou o Egito (Mt 2:15), foi batizado nas águas (Mt 3), foi tentado no deserto (Mt 4), e inaugurou a Lei da Nova Aliança (Mt 5-7)[100]. Portanto, a citação de Oseias 11:1 em Mateus 2:15 acerca do Êxodo do Egito ajuda a montar o paralelo entre Jesus e Moisés.

Ao citar Oseias 11:1, Mateus pode estar buscando estabelecer mais um paralelo entre Jesus e Moisés. Seu ponto pode ser que bem como Moisés liderou Israel no Êxodo original, Jesus iria definitivamente liderar a nação em um Novo Êxodo. Como já discutido na seção sobre o plano de fundo neste paper, Oseias 11 não apenas falou da desobediência de israel (1-4) e iminente julgamento (5-7) mas também a divina moderação em meio ao julgamento (8-9) e a definitiva restauração de Israel (10-11). Os versos finais do capítulo contrastam a obediência final de Israel com a anterior desobediência de Israel dita no início do capítulo. O Egito é usado para ajudar a construir este contraste. Versos 1-4 discutem a desobediência de Israel após seu primeiro Êxodo do literal Egito enquanto os versos 10-11 discutem a obediência de seguindo seu global reajuntamento da figurativa Assíria e Egito. Por causa da vivacidade deste contraste, alguns têm referido à gravura por Oseias do futuro reajuntamento de Israel como um “Novo Êxodo”[101]. Referir-se à restauração de Israel como o “Novo Êxodo” não é exclusivo de Oseias. Bock enxerga uma imagem semelhante de “Novo Êxodo” em Isaías 40[102]. Dyer vê os últimos dez capítulos de Ezequiel como uma recapitulação da experiência original do Êxodo de Israel[103].

É possível que Mateus estivesse se referindo a este Novo Êxodo descrito nos versos posteriores de Oseias 11 quando ele citou Oseias 11:1. Alguns podem argumentar contra esta noção na base de que é ilegítimo assumir que Mateus estava referindo ao capítulo completo quando ele citou apenas parte de Oseias 11:1. Porém, Dodd argumenta que os pioneiro cristãos normalmente citavam passagens do Antigo Testamento como ponteiros para contextos maiores em vez de tais trechos serem testemunhas em e de si mesmos. Ele observa, “Ao mesmo tempo, sentenças desacopladas de outras partes do Antigo Testamento poderiam ser aduzidas a ilustrações ou elucidar o significado da seção principal em consideração. Mas nas passagens fundamentais é o contexto total que está em vista, e é a base do argumento”[104]. Albright e Mann semelhantemente notam, “-`Textos-prova’, com as subsequentes controvérsias estéreis que eles têm engendrado durante os anos, teriam consequentemente confundido qualquer escritor do NT. Não apenas todo o contexto de uma passagem citada teria de ser buscado – se de fato um autor evangélico desejasse descobrir o que chamamos de `verso’ – mas o completo contexto seria geralmente conhecido de coração”[105]. Semelhantemente, Bock observa que uma das regras de Hilel, conhecida por Daber halamed me>inyano, chama por uma explicação do contexto completo. Em outras palavras, numerosos textos do NT refletem citções que lidam não apenas com o verso citado, mas sumarizam argumentos do maior contexto[106].

Portanto, esta informação de fundo demonstra a probabilidade que Mateus estava se referindo a todo o capítulo onze quando ele citou Oseias 11:1. Se a citação por Mateus de Oseias 11:1 pode ser tomada como englobando o Novo Êxodo descrito nos últimos versos do capítulo onze, então Mateus estava traçando outro importante paralelo entre Cristo e Moisés. É possível que Mateus está identificando Jesus como aquele que definitivamente levaria Israel ao Novo Êxodo e portanto inauguraria a era por vir. Este paralelo poderia depois construir a conexão entre Jesus e Moisés[107]. Em suma, de acordo com a visão de correspondência analógica, Mateus usou Oseias 11:1 a fim de retornar com o propósito de traçar pontos de correspondência entre Cristo e Israel e entre Cristo e Moisés. Mateus traçou estas analogias com o propósito de demonstrar a identidade davídica de Cristo à sua audiência judaica.

A visão de correspondência analógica é consistente com o uso por Mateus de ινα πληρωθη. Como já discutido na seção sobre a fraqueza da visão de profecia preditiva, πληροω tem um intervalo semântico que é mais largo que simplesmente profecia preditiva. Por exemplo, Mateus 5:17 não está dizendo que a lei e os profetas são predições de eventos futuros. Em vez disso, isto está dizendo que Jesus é o verdadeiro propósito e objetivo do Antigo Testamento[108]. Mateus está provavelmente usando πληρωθη da mesma forma em Mateus 2:15. Seu ponto em citar Oseias 11:1 é que Cristo completa o verdadeiro propósito de ambos Moisés e Israel. Além disso, a maior parte das tentativas de se definir πληροω demonstra um nível de significado que pode abranger correspondência analógica. Estas definições incluem as seguintes: preencher algo com conteúdo, completar[109], finalizar algo[110], completar, e estabelecer[111]. Estas definições de πληροω se encaixam bem com a visão de correspondência analógica que vê Jesus como a completude dos propósitos de Deus para Israel e Moisés.

Interessantemente, alguns estudiosos empregam o conceito de correspondência analógica enquanto usando um rótulo diferente quando lidando com o uso de Oseias 11:1 em Mateus 2:15. Por exemplo, Fruchtenbaum rotula esta abordagem para Oseias 11:1 em Mateus 2:15 como “tipologia”. Ainda assim ele não está usando o termo “tipologia” num sentido de prefiguramento da palavra. Isto se torna claro quando ele estabelece que Oseias 11:1 não é profecia mas em vez disso está falando de um evento literal histórico. Fruchtenbaum é cuidadoso em observar que o filho nacional desobediente apenas se tornaria um tipo após o advento do filho individual ideal[112]. As observações de Fruchtenbaum comunicam a natureza retrospectiva de Mateus 2:15 em vez da natureza prospectiva de Oseias 11:1.

Semelhantemente, Bock parece utilizar uma visão de correspondência analógica quando discutindo o uso por Mateus de Oseias 11:1 apesar de ele rotular sua abordagem de TIPOLÓGICA-profética. Ainda assim Bock não está usando o temo “tipológico” num sentido de prefiguramento. Ele nota que quando Oseias 11:1 é lido histórica e exegeticamente se refere a Israel e tudo sobre a passagem se refere ao passado. Ainda assim Bock observa que Mateus traça uma conexão tipológica entre os eventos do Êxodo e Jesus que recapitula em um sentido positivo a história da nação. Porém Bock é cuidadoso em observar que o padrão não é visto na linguagem do Antigo Testamento mas de fato só se torna claro após o decisivo padrão ocorrer. Em outras palavras, a conexão entre o desobediente Filho de Deus nacional e o ideal Filho de Deus individual só se torna visível após a vida do Filho ideal cair num padrão específico justapondo-O contra o filho nacional[113]. Se este padrão tivesse sido antecipado na linguagem do Antigo Testamento, então Bock provavelmente teria rotulado o uso por Mateus de Oseias 11:1 como tipológica-PROFÉTICA em vez de TIPOLÓGICA-profética[114]. A relutância de Bock em ver Oseias 11:1 como messiânica em um nível exegético é consistente com a natureza retrospectiva de Mateus 2:15 em vez da natureza prospectiva de Oseias 11:1.

NOTAS DE RODAPÉ

[86] K. J. Woolcombe, “The Biblical Origins and Patristic Development of Typology”, in Essays on Typology, vol. 22, Studies in Biblical Theology, ed. Geoffrey W. H. Lampe and Kenneth Woolcombe (Naperville, IL: A. R. Allenson, 1957), 39-40.

[87] Hans W. Wolff, “The Hermeneutics of the Old Testament,” in Essays on Old Testament Interpretation, ed. Claus Westerman (Atlanta: John Knox Press, 1963), 179-81; Gerhard von Rad, Old Testament Theology, trans. D. M. G. Stalker, 2 vols. (New York: Harper & Row, 1962), 2:363.

[88] Howard, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution,” 320.

[89] Ibid.,328, n. 38.

[90] Ibid.: 321-22; Hagner, Matthew 1-13, 34.

[91] Hill, The Gospel of Matthew, 85.

[92] McCartney and Enns, “Matthew and Hosea: A Response to John Sailhammer,” 98-99, n.3.

[93] Alguns podem argumentar que a citação escritural em Mateus 2:15 só pode ser usado para traçar paralelos com o descenso de Israel ao Egito em vez do Êxodo da nação do Egito porque a citação ocorre depois da real partida de Jesus do Egito (Mt 2:21). Porém, é razoável propor que Mateus tinha em vista a totalidade do evento da partida para e do Egito e portanto se sentia livre para citar as passagens tão antecipadamente quanto no verso 15. Veja: Brown, The Birth of the Messiah, 219-20. Outros também desafiam se Mateus 2:15 pode se referir às saídas de Israel e de Cristo do Egito. Gundry contende que a conexão entre Oseias 11:1 e Mateus 2:15 não é a ida e saída do Egito mas preservação no Egito. Veja: Robert H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 34. Morris segue uma linha semelhante de raciocínio sugerindo que Mateus está enfatizando a entrada de Jesus no Egito. Veja: Leon Morris, The Gospel According to Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 1992), 43. Porém, a ênfase de Gundry e Morris não se encaixa no contexto de Oseias 11:1-2, que descreve o Êxodo de Israel do Egito e subsequente desobediência. Veja: Howard, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution,” 325, n. 5.

[94] Hill, The Gospel of Matthew, 85; M. D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew (London: S. P. C. K., 1974), 239.

[95] Ritschl, “God’s Conversion,” 297. O conceito de um messias individual recapitulando a história de uma nação inteira é consistente com o conceito de “um em muitos” encontrado ao longo da Escritura. De acordo com este conceito, um membro singular de uma comunidade representa o todo. Ilustrações deste conceito envolvem Adão e Cristo como representantes para toda a humanidade (Rom 5; 1Co 15:20-23, 45-49), o rei ou sacerdote como representante para a nação, e o animal sacrificado como representante para a culpa do pecado da nação. Veja: “Use of the Old Testament in the New,” 102, 112.

[96] Dyer, “Biblical Meaning of ‘Fulfillment’,” 55.

[97] Dyer and Merrill, Old Testament Explorer, 565-66; McCartney and Enns, “Matthew and Hosea: A Response to John Sailhammer,” 99.

[98] Hagner, Matthew 1-13, 34.

[99] H. Benedict Green, The Gospel According to Matthew, New Clarendon Bible, ed. H. F. D. Sparks (Oxford: Oxford University Press, 1975), 59.

[100] Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, 78; Howard, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution,” 328, n. 40.

[101] Steven McKenzie, “Exodus Typology in Hosea,” Restoration Quarterly 22 (1979): 107-108.

[102] Bock, “Use of the Old Testament in the New,” 103.

[103] Dyer and Merrill, Old Testament Explorer, 691.

[104]C. H. Dodd, According to the Scriptures: The Substructure of New Testament Theology (London: Nisbet, 1952), 126.

[105] F. F. Albright and C. S. Mann, Matthew, The Anchor Bible (Garden City, NY: Doubleday, 1971), lxii.

[106] Bock, “Use of the Old Testament in the New,”, 101.

[107] Howard, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15,” 321-22.

Este paralelo se torna ainda mais forte se for reconhecido que Mateus quando citou Oseias 11:1 estava traçando do contexto do livro inteiro de Oseias em vez de apenas o contexto do capítulo onze. A linguagem do Novo Êxodo é encontrada ao longo de todo o Livro de Oseias. Veja Mckenzie, “Exodus Typology in Hosea”, 107-108.

[108] McCartney and Enns, “Matthew and Hosea: A Response to John Sailhammer”, 103-104.

[109] TDNT, 6:290-98.

[110] BDAG, s.v. “πληροω” 827-29.

[111] Cremer, Biblico-Theologico Lexicon of the New Testament, s.v. “plhrow,” 500.

[112] Fruchtenbaum, Messianic Christology, 148.

[113] Bock, “Use of the Old Testament in the New”, 111-12.

[114] Ibid., 110-11.

Traduções Crédulas: O Uso de Oseias 11:1 em Mateus 2:15 – Soluções Inadequadas: Prefiguramento Tipológico

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Prefiguramento Tipológico

A opção da prefiguração tipológica mantém que os eventos envolvendo a vida nacional de Israel como anotadas em Oseias 11:1-2 tipificam a vida do messias como anotadas em Mateus 2:13-15. Fritsch define tipologia como “uma instituição, evento histórico ou pessoa, ordenado por Deus, que efetivamente prefigura alguma verdade concernente ao cristianismo”[75]. Goppelt fornece uma definição semelhante[76]. Portanto, muitos comentaristas mantém que os eventos descritos em Mateus 2:13-15 foram prefigurados em Oseias 11:1-2[77]. Hagner contende que apesar de Mateus não usar a tipologia Moisés-Cristo, ele poderia ter em mente a viagem de Jesus para o Egito à luz da viagem do seu povo para o Egito nos tempos de José[78]. Kent admite que mesmo que seja difícil encontrar um tipo messiânico a partir de uma abordagem histórica do Êxodo, Mateus provavelmente tinha em mente uma prefiguração tipológica baseado na frase “Do Egito chamei meu filho”[79].

Porém, a prefiguração tipológica é questionável para os propósitos de explicar o uso por Mateus de Oseias 11:1. Primeiro, a visão pressupõe um significado latente no texto, para o qual o autor humano não estava atento. Esta pressuposição é problemática porque uma leitura direta de Oseias 11:1 falha em exibir um tipo contrastante em qualquer lugar do seu contexto[80]. Carson tenta contrariar esta noção contendendo que Oseias 11:1 é parte de uma matriz messiânica que inclui tais descrições como a semente da mulher, o filho eleito de Abraão, o profeta como Moisés, o rei davídico, e o Messias. Portanto, na medida em que a matriz aponta para Cristo o Messias e na medida em que a história de Israel olha para aquele que sumariza tudo, Oseias 11:1 olha para Cristo[81]. Porém, as contenções de Carson são problemáticas porque Oseias 11:1 é encontrado num texto retrospectivo em vez de prospectivo dado que historicamente desenha o início da história de Israel[82]. Portanto, a referência histórica de Oseias ao filho nacional desobediente é incongruente com tipologicamente prefigurar o filho obediente[83]. Segundo, o conceito de tipologia prefigurativa é semelhante ao do previamente discutido sensus plenior. Brown admite a semelhança quando ele reconhece que tipologia prefigurativa e sensus plenior ambos contêm significados que excedem a compreensão humana[84]. Portanto, prefiguração tipológica contém as mesmas vulnerabilidades que a abordagem sensus plenior que discutimos previamente[85].

NOTAS DE RODAPÉ

[75] C. T. Fritsch, “Biblical Typology,” Bibliotheca Sacra 104 (April June 1947): 214.
[76] Leonard Goppelt, Typos: The Typological Interpretation of the New, trans. Donald H. Madvig (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 17-18.
[77] A. B. Bruce, Matthew, The Expositor’s Greek Testament, ed. W. Robertson Nicoll, 5 vols. (London: Hodder and Stoughton, 1900-1910; reprint, Grand Rapids Eerdmans, 1979), 1:75; Hendriksen, Exposition of the Gospel According to Matthew, 178-79; Alfred Plummer, An Exegetical Commentary on the Gospel According to Matthew (London: Stock, 1909; reprint, Grand Rapids, Eerdmans, 1953), 17.
[78] Donald A. Hagner, Matthew 1-13, Word Biblical Commentary, ed. David A. Hubbard and Glenn W. Barker (Dallas: Word Books, 1993), 34.
[79] Homer A. Kent, “Matthew’s Use of the Old Testament,” Bibliotheca Sacra 121 (January 1964): 37-38.
[80] Howard, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution,” 320.
[81] D. A. Carson, “Matthew,” in Expositor’s Bible Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1984), 8:92.
[82] Howard, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution,” 326, n. 20.
[83] Ibid.,320.
[84] Brown, The Sensus Plenior of Sacred Scripture, 118.
[85] Howard, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution,” 320.

Traduções Crédulas: O Uso de Oseias 11:1 em Mateus 2:15 – Soluções Inadequadas: Exposição no Judaísmo

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Exposição no Judaísmo

 

Alguns tentam explicar o uso por Mateus de Oseias 11:1 argumentando que Mateus usou o mesmo método hermenêutico empregado no judaísmo do primeiro século. Um tal método é conhecido como Midrash. Longnecker oferece a seguinte definição:

Interpretação midráshica, em efeito, ostensivamente toma seu ponto de partida do próprio texto bíblico (ainda que psicologicamente motivada por outros fatores) e procura explicar os significados escondidos contidos nele por meio de uma concordância sob regras hermenêuticas a fim de contemporaneizar a revelação de Deus para o povo de Deus. Ela pode ser brevemente caracterizada pela máxima “isso tem relevância para isto”; i.e. o que está posto na Escritura tem relevância para nossa situação.[52]

Bloch afirma que Midrash “designa um gênero edificante e explanatório fortemente ligado à Escritura, no qual o papel da amplificação é real mas secundário e sempre permanece subordinado ao fim religioso, que é para mostrar a importância da obra de Deus, a Palavra de Deus”[53]

Porém, nem todos os estudiosos estão confortáveis com a noção de que Mateus está usando Midrash. Por exemplo, parece haver algumas diferenças entre as citações mateanas e a Midrash contemporânea. Prabhu observa que Midrash é “literatura sobre a literatura” que comenta em cima de um texto bíblico[54]. France nota como esta descrição de Midrash contrasta com os Evangelhos quando ele diz: “Em nenhum lugar dos Evangelhos … encontramos um comentário substancial de uma dada passagem bíblica”[55]. Ademais, em Midrash, as palavras da profecia são primárias e servem como fundação da qual a Midrash depende. Ela toma como base textos que deseja tornar mais inteligíveis. Porém, em Mateus, as palavras da profecia parecem ser secundárias e apenas apontam para as palavras de Mateus. mateus acrescenta citações a uma narrativa já existente. Então, as narrativas de mateus sobre a infância não foram compostas para o propósito de tornar citações do Antigo Testamento mais inteligíveis mas de fato para fazer Jesus mais inteligível[56]. Cunninghan e Bock semelhantemente observam que uma composição pode ser nomeada Midrash apenas quando o novo trabalho existe para o fim do antigo texto e a atenção do leitor é focada no texto anterior[57].

Outra metodologia hermenêutica empregada no judaísmo do primeiro século é conhecida como Pesher. Esta metodologia tenta explicar textos incluindo um comentário corrido escrito no documento[58]. Pesher se refere à exposição de textos que os veem como cumprimentos escatológicos na era corrente[59]. A comunidade do Qumram cria que estava vivendo nos últimos dias e portanto interpretava o Antigo Testamento à luz dos eventos do primeiro século. Alguns creem que Mateus também empregou Pesher porque Antigo Testamento à luz dos eventos do primeiro século e continuamente fazia uso da fórmula de cumprimento. Porém, outros são menos confortáveis com a noção que mateus usou Pesher porque a fórmula de cumprimento encontrada no Novo Testamento não tem equivalente na literatura Qumram[60]. Também, interpretação Pesher tem uma tendência a desconsiderar o contexto da citação do Antigo Testamento[61].

Stendahl combina essas categorias argumentando que Mateus empregou um procedimento hermenêutico conhecido como Midrash-Pesher. Stendahl mantém que o uso por Mateus de Oseias 11:1 lembra a técnica exegética empregada pelo comentário Qumram de Habacuque (1QpH5)[62]. Longnecker também adotou a abordagem Midrash-Pesher de Stendahl[63]. Midrash-Pesher tem os dois elementos. Primeiro, cada seção principal d comentário dos Rolos do Mar Morto de Habacuque começa com uma semelhante introdução hebraica formal significando “sua interpretação profética” ou “a interpretação da palavras profética”, que significa ουτοζ (εστιν) em grego. Segundo, esta característica formal é acompanhada de uma perspectiva escatológica encontrada na comunidade Qumram[64]. Esta perspectiva escatológica tece conjuntamente as seguintes ideias: Deus revelou mistérios aos profetas particularmente acerca do tempo em que os propósitos divinos seriam cumpridos, estes significados não podiam ser entendidos até seu significado ser transmitido ao Mestre da Justiça, os mistérios escondidos nos livros bíblicos pertenciam à história de sua comunidade, todas as obras dos profetas tinham referência ao fim e o tempo do fim estava às mãos, a interpretação destes mistérios foi revelada ao Mestre da Justiça e os intérpretes selecionados que o seguiam, aos discípulos do Mestre da Justiça foram ensinados os princípios da instrução que algumas vezes incluíam a deliberada manipulação do texto para adequar-se melhor ao novo contexto[65].

Porém, parece haver algumas diferenças entre o método exegético praticado por Mateus e aquele da Midrash-Pesher. Primeiro, as características formais são dissemelhantes entre o comentário Qumram de Habacuque e Mateus. As citações formais em Mateus seguem a fórmula de cumprimento ινα πληρωθη. Fitzmeyer aponta que este tipo de fórmula introdutória está ausente dos textos Qumram[66]. Fitzmeyer observa, “As famosas fórmulas de cumprimento ou realização que são frequentemente encontradas no Novo Testamento não têm praticamente nenhuma fala equivalente na literatura Qumram”[67].

Segundo, como a comunidade Qumram se via ela própria como estando nos últimos dias para os quais todas as profecias apontavam, a comunidade tinha a tendência de desconsiderar o contexto original quando realizando exegese de passagens proféticas[68]. Tal exegese forçada pode ser observada na tentativa da comunidade em igualar os caldeus nos Manuscritos do Mar Morto com os kittim ou os romanos[69]. Após pesquisar 42 citações explícitas, Fitzmeyer encontrou somente sete citações que a comunidade considerou em seu contexto original. as restantes foram modernizadas (11), acomodadas (12), e aplicadas no novos eschaton (10)[70].

Terceiro, parece também haver uma diferença entre o método de Mateus de anotar uma história sobre Jesus usando citações do Antigo Testamento para demonstrar seu cumprimento e a técnica Pesher, que é uma análise linha-por-linha do Antigo Testamento[71]. Ademais, em Mateus, a citação do Antigo Testamento é subserviente ao evento. Mateus faz seu ponto sobre Cristo e então emprega a citação do Antigo Testamento para reforçar seu caso. A metodologia de Mateus tenta explicar a vida de Jesus em vez de a citação escritural. Em Pesher, o texto escritural representa o fundamento em volta do qual a explanação é trabalhada[72].

Finalmente, existe um paralelo inadequado entre Cristo e o Mestre da Justiça. Estabelecer tal paralelo é central em direção à tese de Stendahl. Ele argumenta que bem como as citações da fórmula de Mateus são interpretadas como sendo cumpridas em Cristo, o comentário de Habacuque se aplica de uma maneira verso a verso os dois primeiros capítulos de Habacuque para o Mestre da Justiça[73]. Porém, Gartner argumenta que o Mestre da Justiça não ocupa a mesma posição central como Cristo o faz no evangelho de Mateus. Enquanto Mateus se concentra em Cristo e procura na Escritura estabelecer Sua identidade, a comunidade Qumram concentrou-se em períodos de tempo e diferentes eventos que deixaram sua marca na comunidade[74].

NOTAS DE RODAPÉ

[52] Richard N. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 37.
[53] Renee Bloch, “Midrash,” in Approaches to Ancient Judaism, ed. trans. Mary Howard Callaway (Missoula, MO: 1978), 29.
[54] George Soares-Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew: An Inquiry into the Tradition History of Mt 1-2, Analecta Biblica (Rome: Biblical Institute Press, 1976), 15.
[55] R. T. France, “The Formula Quotations of Matthew 2 and the Problem of Communication,” New Testament Studies 27 (January 1981): 235.
[56] Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah (Garden City, NY: Doubleday, 1977), 560-61.
[57] Scott Cunningham and Darrell Bock, “Is Matthew Midrash?,” Bibliotheca Sacra (April-June 1987): 169.
[58] David Noel Freedman, ed., Anchor Bible Dictionary, 6 vols. (New York: Doubleday, 1992), 5:244.
[59] Darrell Bock, “Use of the Old Testament in the New,” in Foundations for Biblical Interpretation (Nashville: Broadman & Holman, 1994), 101.
[60] Joseph Fitzmyer, “The Use of Explicit Old Testament Quotations in Qumran Literature and in the New Testament,” New Testament Studies 7 (1961): 303, 331.
[61] Ibid., 297-333.
[62] Krister Stendahl, The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament (Lund: G. W. K. Gleerup, 1954), 35.
[63] Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, 144-45.
[64] Howard, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15,” 47-48.
[65] F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 9; Fitzmyer, “The Use of Explicit Old Testament Quotations in Qumran Literature and in the New Testament,” 331.
[66] Fitzmyer, “The Use of Explicit Old Testament Quotations in Qumran Literature and in the New Testament,” 303, 331.
[67] Ibid., 303.
[68] Howard, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution,” 318-19.
[69] Horan, Pesharim: Qumran Interpretation of Biblical Books, 8, 26.
[70] Fitzmyer, “The Use of Explicit Old Testament Quotations in Qumran Literature and in the New Testament,” 305-
333.
[71] Brown, The Birth of the Messiah, 102, n. 13.
[72] W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge: University Press, 1964), 208-209; Hill, The Gospel of Matthew, 36.
[73] Stendahl, The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament, 183.
[74] Bertil Gartner, “The Habakkuk Commentary (DSH) and the Gospel of Matthew,” Studia Theologica 8 (1954): 8.

Traduções Crédulas: O Uso de Oseias 11:1 em Mateus 2:15 – Soluções Inadequadas: Sensus Plenior

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Sensus Plenior

Interessantemente, o conceito de sensus plenior originou-se das penas de teólogos católicos romanos[33]. Porém, evangélicos começaram a estudar e incorporar este conceito quando lidando com como o Novo Testamento usa o Antigo Testamento[34]. Sensus plenior confia fortemente no conceito de autoria dual. O estudioso católico romano Raymond Brown define sensus plenior como segue: “O sensus plenior é que um entendimento adicional mais profundo intencionado por Deus mas não claramente intencionado pelo autor humano, que é vista à luz de revelação posterior ou desenvolvimento no entendimento da revelação”[35]. Bock comunica uma definição semelhante de sensus plenior: O “Autor humano nem sempre entendeu ou compreendeu completamente a referência profética, enquanto Deus intencionou a referência completa”[36]. Payne captura a essência da visão quando ele nota “Nossa tarefa primária é entender a intenção de Deus, não fundamentalmente a do autor humano”[37].

De acordo com a visão de sensus plenior, Deus como autor divino por detrás da mensagem de Oseias sabia mais que Oseias e intencionou mais do que Oseias anotou. Consequentemente, apesar de Oseias não ter como saber do cumprimento messiânico, Deus intencionou-o. A evidência de que o autor divino intencionou um componente messiânico em Oseias 11:1 é encontrado na maneira que mateus 2:15 aplica Oseias 11:1 a Cristo. Portanto, esta visão permite que Oseias 11:1 seja messiânica em natureza sem encontrar uma predição messiânica no verso a partir do método hermenêutico histórico gramatical[38].

LaSor advoga sensus plenior como uma solução para resolver o problema de Oseias 11:1 e Mateus 2:15. Ele escreve:

Quando ele retirou os israelitas do Egito, ele estava retirando todo o seu povo da escravidão – num sentido literal, porque se Israel não tivesse sido libertado do Egito, não haveria nenhum Israel; e em um sentido mais completo, pois se não houvesse Israel, então não haveria nenhum rei davídico, nenhum profeta, nenhuma Escritura, nenhum Messias, e nenhum cumprimento redentivo. É portanto verdade, neste sentido mais completo, que Deus chamou o seu próprio do Egito. [39]

Em outro momento LaSor escreve, “Ele [Oseias] foi inspirado pelo espírito de Deus … e o espírito o levou a expressar suas palavras numa forma que fosse capaz de um significado mais completo. A completude daquela palavra profética foi vista por Mateus, e ele encontrou o cumprimento em Cristo”[40]. De acordo com LaSor, apesar de Oseias não ter sabido como o plano de Deus eventualmente se desenrolaria, suas palavras eram capazes de serem cumpridas em Cristo[41]. LaSor também parece advogar sensus plenior nos textos mateanos de cumprimento por causa do uso da palavra πληροω[42].

Porém, entender o uso por Mateus de Oseias 11:1 na base de sensus plenior tem sido criticado em diversos fundamentos. Primeiro, se Deus está fornecendo significados desconhecidos ao autor humano, como um interpretador entenderia todas as implicações divinas dadas em um texto além da expressão escrita? Portanto, adotar sensus plenior move o interpretador do domínio da objetividade para o subjetivismo[43]. Kaiser observa, “Quando implicações extrínsecas são lidas em cima do texto bíblico, com uma nota de autenticação divina, então nós introduzimos um elemento incontrolável de subjetividade, se não de fato uma eisegese”[44].

Howard avança com a seguinte abordagem de três ancoramentos a fim de estabelecer controle e objetividade com uma interpretação sensus plenior: o sentido mais completo deve ser dado por revelação futura, o autor humano deve estar vagamente consciente do sentido mais completo, e o sentido completo deve ser baseado em uma leitura literal histórica gramatical do texto do Antigo Testamento. Howard prossegue observando que estes critérios não são satisfeitos acerca de uma interpretação sensus plenior de Oseias 11:1 em Mateus 2:15. O segundo e terceiro critérios não são satisfeitos porque é difícil estabelecer que Oseias incluiu qualquer ideia messiânica em sua discussão do Êxodo histórico de Israel[45]. Mesmo LaSor parece reconhecer que estes dois últimos critérios não são satisfeitos acerca de Isaías 7:14 e Oseias 11:1 quando ele diz “Em nenhum caso há indicação alguma de que o autor tinha algum evento futuro distante em mente, portanto é mais difícil concluir que o autor estava falando de Jesus Cristo ou mesmo um messias sem nome… Mesmo assim ambas as passagens são citadas como cumpridas em Jesus Cristo”[46].

Segundo, o uso de πληροω nos textos de cumprimento mateanos não advoga um entendimento sensus plenior. Como já discutido na visão de profecia preditiva, πληροω não tem que significar o cumprimento de profecia preditiva ou um sentido mais completo por causa da vasta abrangência semântica da palavra[47]. Terceiro, alguns têm criticado sensus plenior baseados em que ele distorce o processo de inspiração. O princípio de sensus plenior faz do autor humano um elemento secundário dado que Deus fornece para o leitor leituras adicionais não intencionadas no contexto original. Isto sugere um processo de inspiração lembrando fortemente um ditado mecânico[48].

Quarto, ainda que seja uma visão minoritária, é possível que o sentido mais completo gire em torno da questão do tempo em vez da matéria do assunto. Kaiser rejeita a interpretação de vários trechos, que são tipicamente utilizados para demonstrar dupla autoria na Escritura, como ensinando que o falante ou escritor inicial não entendeu sua declaração. Após lidar com as passagens em detalhe, ele concluiu que a única coisa que o escritor do Antigo Testamento não entendeu foi o tempo do cumprimento de sua profecia.

Acerca de Daniel 8:27, Kaiser afirma “Tão claro foi o entendimento por Daniel do significado da sua profecia e tão dramático foi seu efeito que ele caiu e adoeceu por alguns dias”[49]. Quando comentando Daniel 12:6-9, Kaiser afirmou, “o fato que estas palavras do anjo deviam ser seladas e trancadas até o tempo do fim, não era nada além de um sinal que estes eventos deveriam permanecer inexplicados até o tempo final que era a expressão equivalente usada em Isaías 8:16, `ata o testemunho, sele a lei”'[50]. Finalmente, ao interpretar 1Pedro 1:10-12, Kaiser nota que os profetas do Antigo Testamento entendiam os seguintes tópicos: o Messias, Seus sofrimentos, Sua glória, a sequência dos eventos (Seu sofrimento foi seguido por Sua glorificação), e que a salvação anunciada naqueles dias pré-cristãos não estava limitada à audiência dos profetas, mas também incluía os leitores dos dias de Pedro. Portanto, Kaiser conclui que a busca dos profetas não estava no significado do que eles escreveram mas, em vez disso, simplesmente no tempo do assunto em questão[51]. Portanto, um entendimento sensus plenior de Oseias 11:1 e Mateus 2:15 é enfraquecido na medida em que o entendimento de Kaiser de dupla autoria esteja correto.

NOTAS DE RODAPÉ

[33] Robert L. Thomas, Evangelical Hermeneutics: The New Versus the Old (Grand Rapids: Kregel, 2002), 361; Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation (Grand Rapids: Baker, 1970), 40-42.

[34] Howard, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution,” 316. Na nota 14, Howard cita numerosos teólogos católicos que pioneiramente adotaram sensus plenior. Na nota 15, ele cita numerosos evangélicos que incorporaram vários aspectos do sensus plenior.

[35] Raymond E. Brown, The Sensus Plenior of Sacred Scripture (Baltimore: St. Mary’s University, 1955), 92.

[36] Darrell Bock, “Evangelicals and the Use of the Old in the New, part 1,” Bibliotheca Sacra 142 (July-September 1985): 213.

[37] Philip B. Payne, “The Fallacy of Equating Meaning with the Human Author’s Intention,” Journal of the Evangelical Theological Society 20, no. 3 (September 1977): 252.

[38] William S. LaSor, “Prophecy, Inspiration, and Sensus Plenior,” Tyndale Bulletin 29, no. 49-60 (1978): 55.

[39] William S. LaSor, “The Sensus Plenior and Biblical Interpretation,” in Scripture, Tradition, and Interpretation, ed. W. Ward Gasque and William S. LaSor (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 275.

[40] LaSor, “Prophecy, Inspiration, and Sensus Plenior,” 58.

[41] Ibid.

[42] LaSor, “The Sensus Plenior and Biblical Interpretation,” 271.

[43] Tracy L. Howard, “The Author’s Intention as a Crucial Factor in Interpreting Scripture: An Introduction,” Baptist Reformation Review 10 (1981): 22-27.

[44] Walter C. Kaiser, A Response to ‘Author’s Intention’ and Biblical Interpretation’ by Elliot E. Johnson (a paper presented at the International Council on Biblical Inerrancy, Chicago, November 1982, 1982), 1; quoted in Howard, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution,” 317.

[45] Howard, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution,” 317.

[46] LaSor, “The Sensus Plenior and Biblical Interpretation,” 271.

[47] Howard, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution,” 317.

[48] Ibid., 316.

[49]Walter C. Kaiser, “The Single Intent of Scripture,” in Evangelical Roots: A Tribute to Wilbur Smith, ed. Kenneth S. Kantzer (Nashville: Thomas Nelson, 1978), 127.

[50] Ibid.

[51] Ibid., 125-26. Para uma avaliação justa da posição de Kaiser acerca da dupla autoria, veja Elliott E. Johnson, Expository Hermeneutics: An Introduction (Grand Rapids: Academie Books, 1990), 52, 184.

Traduções Crédulas: O Uso de Oseias 11:1 em Mateus 2:15 – Soluções Inadequadas: Profecia Preditiva

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Profecia Preditiva

A visão preditiva mantém que Oseias 11:1 está na realidade prevendo a saída de Cristo e retorno do Egito em Mateus 2. Portanto, a visita de Cristo para o Egito foi um cumprimento direto do que o falou mediante o profeta Oseias. Em outras palavras, uma correspondência biunívoca existe entes Oseias 11:1 e Mateus 2:15. Portanto, Oseias 11:1 é uma referência a Jesus e não uma referência a Israel afinal. Lenski[20] e Payne[21] são advogados desta posição.

Esta visão compreende a fórmula de cumprimento de Mateus ινα πληρωθη como indicando um cumprimento direto de profecia. Esta interpretação à primeira vista parece razoável diante de uma leitura das seções iniciais do Evangelho de Mateus. A predição de Isaías 7:14 encontra seu cumprimento direto no nascimento virginal de Cristo de acordo com mateus 1:23[22]. A predição acerca do local de nascimento do Messias em Miqueias 5:2 encontra seu cumprimento direto em Mateus 2:5-6. Baseado no padrão destes precedentes anteriores, parece que o uso da fórmula idêntica em Mateus 2:15 sugeriria que Oseias 11:1 encontra um cumprimento direto. Proponentes desta posição emparelham esta interpretação da fórmula de cumprimento de Mateus com a tradução “Eu chamei” em Os 11:1 como “Eu chamarei”[23]. Em outras palavras, eles tomam este verbo como futuro perfeito.

De todas as opções, porém, esta visão é provavelmente a mais difícil de sustentar. Seu primeiro problema gira em torno do fato que ela é construída debaixo de uma definição muito restrita de ινα πληρωθη. Uma definição mais ampla é evidente a partir dos outros usos por Mateus dela. O uso desta frase na forma de uma fórmula de cumprimento é usada cinco vezes nas narrativas de infância por Mateus (1:22, 2:5,15,18,23). Como discutido acima, um cumprimento de profecia está em referência em 1:22 e 2:15. Porém, em 2:17-18, que cita Jeremias 31:15, um cumprimento direto de profecia não é aludido. Dyer observa “Jeremias 31:15 é mesmo uma remota predição da morte de bebês em Jerusalém? Se for o caso, é uma profecia que nomeia a cidade errada (Ramá versus Belém), a ação errada (cativeiro versus morte), e o resultado errado (retorno do cativeiro versus nenhum retorno da morte)”[24].

Semelhantemente, um cumprimento direto de profecia não é aludido em 2:23 que contém uma citação que não é referenciada em lugar algum do Antigo Testamento. O verso simplesmente sumariza o que os profetas disseram em vez de citá-los diretamente. Neste caso os profetas dissera, “e será chamado nazareno”. No primeiro século, nazarenos eram um povo desprezado (Jo 1:45-46). Portanto, Mateus está dizendo que os profetas predisseram que o Messias seria indivíduo desprezado e rejeitado [25]. A fórmula de cumprimento é utilizada também umas sete vezes adicionais ao longo do restante do evangelho de Mateus (4:14, 8:17, 12:17, 13:35, 21:4, 26:5, 27:9). Apesar de ser verdade que ινα πληρωθη é usada várias vezes para se referir a citações vetero-testamentárias diretamente cumpridas na vida de Cristo (21:4), em outras instâncias a citação vetero-testamentária não é uma declaração premonitória mas em vez disto um fato da história (27:9).

Em suma, é impossível argumentar que o uso por Mateus da fórmula de cumprimento sempre se refira ao cumprimento direto de profecia. Apesar de a fórmula demonstrar um cumprimento direto de profecia em alguns contextos, um entendimento mais amplo da fórmula é evidente de usos dela por Mateus. Portanto, a mera existência da fórmula de cumprimento é insuficiente para causar o intérprete a concluir automaticamente um cumprimento direto de profecia está em vista. Cada uso da fórmula de cumprimento em conexão com uma citação do Antigo Testamento deve ser examinada caso a caso a fim de determinar apropriadamente o significado.

Em acréscimo, o Evangelho de Mateus contém duas instâncias em que o verbo πληροω é usado para indicar outra coisa que não um cumprimento direto de profecia. Em 3:15, Jesus diz que Ele cumpriu toda justiça no Seu batismo. Isto dificilmente se encaixa na condição de uma predição. Em 5:17, Jesus afirmou que Ele veio para cumprir a lei e os profetas em vez de aboli-los. Esta passagem não está dizendo que a lei e os profetas são predições eventos futuros. Em vez disso, está dizendo que Jesus é o verdadeiro propósito e objetivo do Antigo Testamento. [26]. πληροω provavelmente está sendo usado de maneira semelhante em Mateus 2:15[27].

Além disso, a maior parte das tentativas de definir πληροω demonstra um nível de significado que inclui e ainda vai além do mero cumprimento de profecia direta. Por exemplo, TDNT cede quatro definições. Estas incluem as que se seguem: preencher algo com conteúdo, cumprir uma exigência ou demanda, preencher completamente uma medida específica, completar, e cumprir ditos proféticos[28]. Interessantemente, Dyer observa que menos de um terço das ocorrências no Novo Testamento se encaixa na última categoria[29]. BDAG também lista diversos domínios semânticos para πληροω. Estes incluem os seguintes: preencher, completude de um período de tempo, finalizar algo, completar um número, e preenchimento de uma declaração profética[30]. Cremer nota que πληροω pode expressar a nuance “completar” ou “estabelecer” sem qualquer referência a cumprimento preditivo[31]. Esta grande abrangência de significados para πληροω previne o intérprete de automaticamente concluir que um cumprimento direto de profecia esteja em vista quando o verbo é usado.

Além de uma confiança em uma definição demasiado rígida da frase ινα πληρωθη, a visão de predição sofre também porque tomar o verbo “chamei” em Oseias 11:1 como futuro perfeito é contextualmente tênue. Por um lado, o verbo anterior “amei” é um pretérito perfeito que retrocede à experiência do êxodo de Israel. Por outro lado, verso 2 também é uma referência passada porque lida com a rejeição nacional de Yahweh a fim de seguirem Baal[32]. Como o contento olha para o passado, é inapropriado categorizar o verbo “chamei” como um futuro perfeito. Em suma, tratar Oseias 11:1 como uma predição futurística do messias vindouro é torcer do verso o que não está lá. Oseias 11:1 tem em vista meramente o Êxodo histórico de Israel sob Moisés.

NOTAS DE RODAPÈ

[20] R. C. H. Lenski, An Interpretation of St. Matthew’s gospel (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1964), 77-79.

[21] J. Barton Payne, The Theology of the Older Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1962), 269-70.

[22] Apesar de muitos intérpretes não-evangélicos crerem que esta profecia fora cumprida nos dias de Isaías e muitos comentaristas evangélicos crerem que a profecia encontra um cumprimento dual nos dias de Isaías e no nascimento virginal de Cristo, eu creio que o peso da evidência demonstra que a profecia de Isaías 7:14 encontra um cumprimento direto singular no nascimento virginal de Cristo. Veja Arnold Fruchtenbaum, Messianic Christology (Tustin, CA: Ariel Ministries, 1998), 32-37; Edward E. Hindson, Isaiah’s Immanuel: A Sign of His times or the Sign of the Ages?, International Library Series, ed. Robert L. Reymond (Philipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1979).

[23] Payne, The Theology of the Older Testament, 269.

[24] Charles Dyer, “Biblical Meaning of ‘Fulfillment’,” in Issues in Dispensationalism, ed. Wesley R. Willis (Chicago: Moody, 1994), 57.

[25] Fruchtenbaum, Messianic Christology, 151-52.

[26] Dan McCartney and Peter Enns, “Matthew and Hosea: A Response to John Sailhammer,” Westminster Theological Journal 63 (2001): 103-104.

[27] Interessantemente, acerca do uso da palavra πληροω em Mateus 2:15, Toussaint aponta que mateus enfatizou que a palavra falada mediante os profetas pudesse ser cumprida. Veja Stanley D. Toussaint, “The Argument of Matthew” (Ph.D. diss., Dallas Theological Seminary, 1957), 60.

[28] TDNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), 6:290-98.

[29] Dyer, “Biblical Meaning of ‘Fulfillment’,” 53.

[30] BDAG, s.v. “πληροω”, 827-29.

[31] Herman Cremer, Biblico-Theologico Lexicon of the New Testament (Edinburgh: T. & T. Clark, 1895), s. v. “πληροω”, 500.

[32] Howard, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution,” 316.